نظرية المعرفة في الفكر الصوفي
(ابن الخطيب نموذجاً)
عبد الرحيم علمي بدري (المغرب)

مدخل:
يفرض
التفكير الفلسفي بشكل عام على الباحث ثنائية قطبية تتميز بالتلازم- حضوراً وغياباً- في مجمل قضاياه المطروحة، وفي اللحظة نفسها بالتضاد المطلق سواء على مستوى الوجود، أو على مستوى وسائل الإدراك التي يتم توظيفها لحصر هذا الوجود. إنها ثنائية: الله/ الإنسان، اللاهوت/ الناسوت، القديم الأزلي/ المحدث، الغيب/ الشهود، المطلق/ المحتمل، الوحدة/ التعدد.. إلى غير ذلك من المصطلحات والمفاهيم التي تتعدد بتعدد الحقول المعرفية النظرية، ونوعية التجارب الفكرية والروحية المعيشة في هذا الإطار.
ومن بين الإشكاليات التي ظلت خاضعة في كليتها لهذه الثنائية القطبية، إشكالية المعرفة، من حيث الماهية والمرجعيات التي تؤسس عليها، وكان الصوفية على رأس فلاسفة الإسلام في تناولها.
فالتجربة الصوفية (على تفاوت في العمق الرمزي والخيالي) بدون استثناء تجربة فلسفية بالدرجة الأولى، حتى في تجلياتها البسيطة ذات الطابع ا لسطحي الحريصة على تفادي المواقف الفقهية المتشددة، أي ما اصطلح على تسميته بـ"التصوف السني". والرجل الصوفي صاحب إحساس عميق بقصور قواه المعرفية. وانطلاقاً من هذا الإحساس تتنامى لديه_ بالتدرج عبر مراحل السلوك- رغبة جامحة في الانعتاق من ذلك القصور البشري والانطلاق نحو كلية المعرفة ولا نهائيتها، الشيء الذي يستدعي بالضرورة الاستناد إلى مرجعية ذات أصول غيبية "مطلقة"، وهذا بالذات ما أطلق عليه الصوفية: "المعرفة" أو "العلم اللَّدُنِي"( ).
ثم إن البحث في إشكالية المعرفة كمفهوم، استدعى بحثاً آخر في شروطها والأطراف المكونة لها، فتشعب الحديث عندهم عن العارف، أصنافه ومراتبه وصفاته وآدابه ومقاماته.. ثم عن المعروف، ماهيته وصفاته وحالاته، ثم أصناف العلوم، وأدوات الإدراك المحيطة به، وحدود مدركاتها من الحق..
من هذا المنطلق، صارت المعرفة من أهم القضايا التي تبناها الصوفية وخصصوا لها حيزاً هاماً من مؤلفاتهم. ولهم فيها مقولات مشهورة منذ الطبقة الأولى من أهل القرن 3و 2هـ، مثل شقيق البلخي (توفي سنة 194هـ) وذي النون المصري (توفي سنة 245هـ) وسهل التستري (توفي سنة 283هـ) وأبي يزيد البسطامي ( توفي سنة 281هـ) وأبي القاسم الجنيد ( توفي سنة 297هـ). وغيرهم ممن حفلت بهم الرسالة القشيرية( )..
ثم أخذت النظرية تتطور تبعاً لتطور الفكر الصوفي نفسه ككل، فظهرت في شكل جديد مع أبي حامد الغزالي (توفي سنة 505هـ) في: "المنقذ من الضلال" وفي: "كمياء السعادة"( )، ثم مع محيي الدين بن عربي (توفي سنة 638هـ) في: "الفتوحات المكية" و: "فصوص الحكم"( )، وعبد الحق بن سبعين (توفي سنة 669هـ) في: "بد العارف"( ) وغيرهم من أصحاب مدرسة وحدة الوجود ومدرسة الوحدة المطلقة، الذين طبعوا القضية بدقة فلسفية متناهية( ).













وقد عبر أبو الحسن الششتري (610- 669هـ) في نونيته الشهيرة:
أرى طالباً منا الزيادة لا الحسنى
بفكر رمى سهماً فعدى به عدنا

فطالِبنا مطلوبنا من وجودنا
نغيبُ به لدى الصعق إذْعَنَّا

عن مرحلة متقدمة من تطور هذه النظرية عموماً، وفي الأندلس بشكل خاص إذ يصف سيره نحو النور المطلق وما انكشف له خلال ذلك السير من معان وأسرار جعلته يرى الكون وهماً غير ثابت، فصار بذلك رفض السور (سوى الحق) واجباً عليه بعد أن محى كل شكوى العقل واعتمد على أصل النور:
ولم نلفِ كنهَ الكونِ إلا توهماً
وليس بشيء ثابتٍ هكذا ألفينا

فرفضُ السِّوَى فرض علينا لأننا
بملةِ محوا لشك والشرك قددِنّا

...
فيا قائلاً بالوصل والوقفةِ التي
حجبتَ بها، أسمع وارعو مثلما أبَنَّا

تقيدتَ بالأوهام لما تداخلت
عليك ونورُ اًلعقل أورثك السجنا

وَهِمْت بأنوارٍ فهمنا أصولها
ومنبعها من حيث كان فيما هِمْنا

ثم إن إدراك الطالب/السالك/ الصوفي لهذه الحقائق يستدعي منه مزيداً من حث السير نحو مصدر النور والالتزام بذكر الله، وعدم الالتفات إلى السِّوى، والتحرر من قيود العقل الذي أهلكه الورى وثبطهم عن الصعود.
لكن، إذا كان العقل مصدراً للمعرفة غير موثوق به- باعتبار كونه نوراً يورث السجن-، فإن هذا لم ينزع عن أربابه صفةَ "السَّيْرو السلوك" وعشقه الحق المطلق. وهنا يقوم الششتري بعملية سرد لأسماء عدد من أعلام الفكر، والفلسفة والتصوف الذي "اكتفوا" بمرجعية العقل: الهرامس، سقراط، أفلاطون، أرسطو، ذو القرنين، الحلاج، الشبلي، النوفزي، ابن جني، الشوذي، السهروردي، ابن الفارض، ابن قسي، ابن مسرة، ابن سينا، الطوسي، ابن طفيل، ابن رشد، أبو مدين الغوث، ابن عربي، الحرالي، ابن سبعين... لقد سار كل هؤلاء في طلب الحق، معتمدين- في رأيه- على العقل، الذي هدى بعضهم وأضل البعض:
فكم واقفٍ أردى، وكم سائرٍ هدى
وكمْ حكمةٍ أبدى وكم مملقٍ أغنى

وتَيَّمَ أربابَ الهرامس كلهمْ
وحسبك من سقراط أسكنهُ الدَّنّا

وَجَرَّد أمكان العوالم كلها
وأبدى لأفلاطون المُثًلَ الحسنى

وبَيَّن أسرارَ العبودية التي
عن اعرابها لم يرفعوا اللّبس واللحنا

وفي المقابل يبقى المصدر الأوحد للمعرفة المطلقة في نظر الشاعر هو بحر الغيب الذي يَرِد منه "العلم اللدني" على طالبه، بعد كشف الحجب، فتظهر له الأشياء على غير ما بدت عليه للسابقين:
كشفنا غطاءً مِن تداخل سرها
فأصبحَ ظهراً ما رأيتم له بطنا

هدانا لدين الحق مَن قد تولهتْ
لعزته ألبابنا، وله هُدْنا

فمن كان يبغي السير للجانب الذي
تَقَدَّسَ، يأتي الآن يأخذه عنا

ولابد من الإشارة هنا إلى ما قمنا به من تتبع لمعاني نونية الششتري استدعاه التأثير الكبير الذي مارسته على التوجه الصوفي السائد في أندلس القرن الثامن بشكل عام. وهو تأثير تبرز معالمه واضحة لدى عدد من مفكري هذه المرحلة، كابن خلدون في كتاب "شفاء السائل" لتهذيب المسائل"، حيث سجل مرونة كبيرة في قراءة جميع أشكال الفكر البشري: "فالطريق إلى الله بعدد أنفاس الخلائق"( ). وكابن الخطيب نفسه، فقد أورد القصيدة بنصها كاملة وعلق عليها، مرتين، إحداهما في الإحاطة( ) والأخرى في روضة التعريف( )، حيث وصفها بأنها: "غريبةُ المنزع خاملةٌ من بابِ اللسانِ، أشار فيها إلى الأعلام من أهل هذه الطريقة، وكأنها مبنيةٌ على كلام شيخه ابن سبعين"( ).
والواقع إن كتاب "روضة التعريف" لابن الخطيب، لم يكن في حد ذاته إلا تجسيداً- مع التفصيل- لهذا التصور الششتري. فقد عبر في الغصن الثاني: "غصن المحبينَ وأصنافهم" عن تساهل كبير مع أرباب الملل والأديان الأخرى بشكل يوحي بالتحرر من أحادية المرجعية الدينية الإسلامية، وبإعطاء مشروعية من نوعٍ ما لبعض المذاهب الفكرية غير المقبولة في المنظور الإسلامي. وهو تصور يحيلنا كذلك بشكل مباشر على نظرية وحدة الأديان الشهيرة عند محيي الدين بن عربي الحاتمي في قوله:
لقد صار قلبي قابلاً كل صورةٍ
فمرعىً لغزلانٍ ودير لرهبانِِ

وبيت لأوثانٍ وكعبةُُ طائفٍ
وألواحُ توراةٍ ومصحف قرآن

أدينُ بدينِ الحب أنى توجهتْ
ركائبه فالحب ديني وإيماني( )

ولعل هذا بالذات ما أثار ضده(ابن الخطيب) المواقف الفقهية الظاهرية التي أفتت بإلحاده (إلى جانب ابن عربي وابن سبعين والششتري).. تلك الفتوى التي ستفضي إلى الحكم عليه بالإعدام وإحراق جثته بفاس سنة 776هـ.
2) مفهوم المعرفة عند ابن الخطيب:
بدءاً تجدر الإشارة إلى أن ابن الخطيب تحدث عن المعرفة كملازم للمحبة، وجعلها بالنسبة لها بمنزلة: "القشر اللطيف للفرع الصاعد في الهواء" من شجرة المحبة، و: "العنفوان الذي أوصلَ إليهِ نشوءُ المحبةِ، ومن بابهِ يشرعُ إلى باب الفتاح العليم"( )، وهي في رأيه وراثة النبوة، والعارف نموذج مختصر من النبي( ). وتناولها بالبحث الدقيق على عدة مستويات:
فعلى المستوى اللغوي: يرى ابن الخطيب أن المعرفة في اللغة، هي العلم، وأن كل علم معرفة، وكل معرفة علم، و"كل عالمٍ بالله عارف، وكل عارفٍ باللهِ عالمٌ"( ) غير أن المعرفة تتعدى إلى الله، بنفس لفظها بخلاف العلم، فيقال: عَرَفَ الله، ولا يقال: علم الله.
ويلاحظ هنا بدءاً، أن تعريف ابن الخطيب هذا للمعرفة، سوف يكون مزدوج الدلالة، فهي تعني
أولاً: إدراك كل المعلومات، من علوم ومن حقائق، ظاهرية وغيرها. وتعني ثانياً: الاطلاع على أسرار حضرة الحق. ولذلك تجده كثيراً ما يستعمل لفظة "العارف" للتعبير عن المعنيين كليهما حسب السياق.
بعد ذلك ينتقل إلى ذكر أقوال لمشاهير الصوفية، اقتبس أغلبها من الرسالة القشيرية، ومن خلال هذه الأقوال، يتحدث عن شروط المعرفة وعلاماتها، كالفناء والحيرة، والذهول، والجوع، والعري..
وللمعرفة كذلك مقامات ثلاث:
* معرفة أهل الجسوم: ومعرفتهم هي الإقرار بوجود الله، وعبادته من أجل الثواب، وتكون في مرتبة: الإسلام.
* معرفة أهل النفوس: وهي أن يسلبوا عن الله نقائص الكون. وقربهم قرب يقينٍ، وتكون في مرتبة: الإيمان.
* معرفة أهل العقول القدسية: وهي بأن يشهدوا معروفهم في جميع المتفرقات كلما شيئاً واحداً. ويسمعوا نطقاً واحداً ويشاهدوا تعريفاً واحداً، وتكون في مرتبة: الإحسان.
وكما هو معلوم، فهذا التقسيم الثلاثي تقليد اعتمده جميع المتصوفة واستندوا فيه إلى حديث جبريل عند سؤاله للرسول (ص): "..فما الإسلام؟.. فما الإيمان؟.. فما الاحسان؟.."( ) ولذلك فابن الخطيب، يتبناه في عدد كبير من القضايا التي يتناولها في الروضة.
وفي الفصل الثاني، يفصل ابن الخطيب الكلام عن "العارف" صاحب مقام "المعرفة". غير أنه- مثلما فعل في معظم الفصل الأول- اكتفى بسرد عدد من أقوال مشاهير الصوفية، كابن تراب النخشبي، وابن دهاق،" والجنيد، ورويم، وابن سينا.. الخ. والملاحظ أن ابن الخطيب عند ذكر صفات العارف وعلاماته، يلح دائماً على البعد الأخلاقي منها. فعليه أن يكون: هشّاً، بشّاً، متواضعاً، شجاعاً، مسموحاً، نَسَّاءً للأحقاد، رحيماً بالعصاة، مشغولاً بالحق عن غيره، ورعاً، متعلقاً بحضرته، بحيث تصير هذه الفضائل: مطلوبةً من أجل الحب، وهذا مطلوبٌ لذاته، وهو إما وسيلة إلى المحبة، أو ثمرة من ثمراتها."( ).
وفي الفصل الثالث، يعمل ابن الخطيب على إقناع القارىء بأفضلية العارف على الزاهد، ويبرر ذلك بأن الزهاد أصحابُ أجور، وطلابُ جنة، لأنهم زهدوا في الدنيا من أجل الآخرة، أي زهدوا في المخلوق من أجل المخلوق، في حين أن العارفين زهدوا في كل ما سوى الحق، وزهدوا حتى في الآخرة، فاستغرقوا في الله حتى صار مطلوبهم الأوحد.
أما علوم العارف، فيجعلها على ضربين:
علم مكتسب (العقليات: كالمنطق والرياضيات والطب والفلك والتاريخ واللغة..)+ وعلم موروث عن النبوة، وعن هذا الأخير، أخذ رجال الشريعة علمهم، وانقسموا- حسب فهمهم له إلى أربعة أصناف:
1- العامي. 2- الخاصي. 3- خاصة الخاصة. 4- خواص الله في أرضه.
1- العامي : يختصُّ منها بعلم الظاهر أي الرسوم، وعلم الحلال، والحرام. وهو علم ينبغي إشاعته وتعليمه، وهو يزيد وينقص، وهو: الإسلام.
2- الخاصي : يختص منها بعلم الباطن، بشرطِ تحصيل علم الظاهر أولاً ويسمى كذلك علم التأويل، أي تأويل معاني الرسوم وفوائدها، ولا يدرك بدراسة، ولا تحصيل، بل بالهداية الحاصلة، بطهارة الظاهر والباطن، والتقرب إلى الله بالطاعات.
3- خاصة الخاصة : يختص منها بعلم الحد، وهو علم الإلهام القائم على الذوق، وهو علم النبوة، وحَمَلَتْهُ خلفاؤها، ولا يجوز كشفه ولا إذاعته، ولا ادعاؤه.
4- خواص الله في أرضه : وهم الأبدال، والأقطاب، والأوتاد والعرفاء، والنجباء، والنقباء، وسيدهم الغوث.( ) وعلمهم هو العلم العظيم، المحتوي على جميع العلوم وهو " علم الرسالة" ولايستطيع وصفه من اطلع عليه، إنما حامله حامل أسرار ومعان لاماهية لها.
وكما ذكرنا فيما سبق فهذا التقسيم مبني على مستوى علوم العارف، غير أنه، في الفصل الخامس، يقوم بجمع كل من يوصف بالمعرفة، حقاً أو باطلاً، ويصنفهم في سبع زمر وتندرج في كل زمرة ثلاثة أصناف ممن ادعوا المعرفةَ أو ادُّعِيَتْ فيهمْ. والزمر السبع هي: أهل التقليد، أهل النظر، أهل التنزيه، أهل التشبيه، أهل العجز، أهل الاتحاد، وأهل التحقيق، ثم يذكر أدلة أهل كل زمرة من القرآن الكريم.( ).
غير أن ما يلفت الانتباه هنا، أن ابن الخطيب (وكما رأينا في موضع سابق) أبان عن تساهله مع بعض المذاهب الفكرية التي كانت تثير حساسيات فكرية كبيرة في القرن الثامن، كالاتحاد على الخصوص. فعرضها، وأوضح "دليل أهلها من الكتاب المنزل"، لكنه لم يفصح عن موقفه الصريح منها. ومن ثم، لا نستطيع أن نجزم. هل كان يعتبرها ممن "ادعوا" المعرفة أو ممن "ادعيتْ فيهم"، ولعل المسألة كانت راجعة هنا إلى حسن تخلص منه، خوفاً من إثارة مواقف الظاهريين من الفقهاء، مثلما رأينا في تعامله مع أهل الوحدة المطلقة. وربما أمكننا أن نزعم أنه كان متعاطفاً مع أهل هذه الزمرة الذين عدَّهم كذلك من "عشاق الحق الذين يدورونَ حوله هالة نوره ضمن من يدور" (وللإشارة، فإن: "الاعتقاد بعقائد أهل الاتحاد"، كان من بين أخطر التهم التي وجهت لابن الخطيب إبان المحاكمة التي أفضت في الأخير إلى مقتله. وقد ذكرها النباهي، في رسالته الشهيرة إليه لما كان بالغرب لاجئاً.( )).
عموماً، لقد حاول ابن الخطيب أن يجمع كل ما تقدم من آراء للصوفية المتقدمين، فقال إن مراتب العارفين ثلاثة:
* أولاها: إنكار ما سوى الله، وإماطة الحجب (والحجب ثلاثة: الكفر، الدنيا، الجنة، ويسمي صاحبَ هذه المرتبة زاهداً.
* والثانية: الذهاب إلى الله بالرياضة، ويسمي صاحبها عابداً.
* والثالثة: الوصول إلى الله، ويسمي صاحبها عارفاً.( ).















ومن ثم، كان لكشف العارف مراحل ثلاث:
+ ففي المرحلة الأولى: تبدو له أفعال الحق واحدة الظهور دون ستر.
+ وفي المرحلة الثانية: يشعر بالمحبة الملازمة للموجودات في جميع أحوالها.
+ وفي المرحلة الثالثة: يغيب عن رؤية الاغيار وعن نفسه.( ).
3) المعرفة والمحبة:
ومن بين القضايا التي ناقشها ابن الخطيب في هذا الباب، قضية الأسبقية بين المعرفة والمحبة. ويذكر أن أهل التصوف اختلفوا في هذه المسألة بين رأيين. فمنهم من قال: إن المعرفة تسبق المحبة بالذات، إذ لا يُعقَل حب شيء إلا بعد معرفته، ومن ثم، فالمعرفة سبب للمحبة. ومنهم من قال بالعكس، لأن المعرفة آخر المقامات، ومنتهى الطريق إلى الله، فمعرفة الحق لا تكون إلا بقطع هذه الطريق التي أولها: المحبة والإرادة، فإذا لم تتحقق المحبة أولاً، لم تتأت بعدها المعرفة.
ويلاحظ ابن الخطيب أن هذه الإشكالية لم يُحسم فيها بشكل نهائي. ومن ثم، يقترح تصوراً توفيقياً لحلها:
يسجل المؤلف أولاً أن هذا الخلاف منشؤه: الخلط لدى أصحابه، بين معنيين للمعرفة:
* المعنى اللغوي: وهو تمييز الشيء من غيره، والعلم به بواسطة العين، أو الوصف في حالة الغيبة، أو الكتابة أو غير ذلك. وفي هذه الحالة، تكون المعرفة بالشيء، رهينة بما يعطيه ذلك المعنى من البيان.
* المعنى الاصطلاحي: وهو مقام من مقامات الصوفية. بل هو الثمرة المرجوة من المجاهدة.
واستناداً إلى هذا التمييز بين المعنيين، اللغوي والاصطلاحي، يحاول المؤلف حل الإشكال، فيلاحظ أن من قال بتقديم المعرفة على المحبة، إنما أراد المعرفة الأولى اللغوية التخاطبية. ومن قال بالعكس، أراد المعرفة الثانية الاصطلاحية، التي لا تحصل إلا بالمحبة، فتكون المعرفةُ اللغوية سبباً أولاً للمحبةِ، والمحبةُ وما قبلها، سبباً للمعرفة الاصطلاحية. ولذلك فهو عندما يتحدث عن الشرع والعقل، كمصدرين للمعرفة، إنما يقصد معناها اللغوي( ).
المعرفة المحبة ... ... المعرفة
(معنى لغوي) (معنى اصطلاحي)
4) مصادر المعرفة:
ونؤكد مرة أخرى، أن ابن الخطيب إنما يقصد هنا بالمعرفة، معناها اللغوي، حيث تكون سبباً للمحبة، وهو يرى أن هذه المعرفة، لها مصدران أساسيان هما: النبوة والعقل.
1- النبوة:
وهي الواسطة التي يُنْقَل عبرها، خطاب الغيب إلى الإنسان. إما قولاً أو فعلاً أو تقريراً، مستعينة على ذلك بالوعد والوعيد. والناس في تلقي هذه النبوة أصناف:
- فمنهم من قَبِلَ الدعوة، فأنبت الله في قلبه حبةَ الإيمانِ النباتَ الحسن.
- ومنهم من رفضها.
- ومنهم من سمع شيئاً منها، فكان اهتداؤه بقدر ما سمع. ثم إنه إذا تحصل الإيمان وتأصل، وجب على المؤمن أن يعرضه على الفطرة ، ويختبره بالفكر والروية ، ثم يهجر الشكوك والشواغب، كي: تُشْفَى العللُ، ويُتَدارك الخلل".
2- وأما العقل:
فهو ملازم للنبوة، ومساعد لها على هداية الخلق، غير أنه أقلُ مرتبةً منها. فعلى "الفلاح" أن يجعل الشريعةَ في يمينه والعقلَ في شماله، فما قبلته الشريعة، وسوغه كتاب تلك الفلاحة، أمضاه. وما منعته وأنكرته، دَفَعَهُ وطرحه.. ويعرض ما في شماله على ما في يمينه، وهو العقل الذي لا يعارض الشرائعَ ولا يخالف سنن السنن. فإن قبله فهو مقبول عند الله، وإن لم يقبله فليس بمقبول، ولا يَحْسُنُ إلا ما حَسَّنهُ- سبحانه- ورسولُه. فإن الله هو العالم بالشجرة والفلاح قبل أن يتعين، وأبصرُ بحسن العواقب. .
ويعتبر تعريف العقل هنا من القضايا التي استرعت انتباه الباحثين . واعتبره بعضهم تناقضاً في فكره( ). ذلك أن الرجل انطلق من منطلق فلسفي فيضي، فجعل عقل الإنسان جزءاً من العقل الفعال، وهذا الجزء، هو المقصود بالخطاب الأول: "أَقْبِلْ وأَدْبِرْ"( )وأول موجود أوجده الله. وفيه شعاع الحقيقة.
وللعقل كذلك قدرة خارقة على الإدراك والإحاطة بالموجودات، "فهو يحيطُ بالأشياء كلها، إحاطةً روحانية"( ). وهو تعريف يتشابه وتعريفات الفلاسفة اليونان والعرب( ). كما أنه أحياناً يستشهد بكثير من أعلامهم( ).
ويلاحظ هنا أن هذا التأثر أوقع ابنَ الخطيب بالفعل في ارتباك واضح في تعامله مع العقليات. ففي الوصية الواردة في "نفح الطيب،" التي كتبها إلى أولاده، ألح على ضرورة دراسة علوم الشريعة، وعلى نبذ علوم الأوائل، واعتبرها ذميمةً إذ لا طائل وراءها: "وخير العلومِ، علومُ الشريعة، وما نجمَ بمنابتها المَرِيعة، من علوم اللسانِ.. فليخصَّ تجويد القرآن بتقديمه، ثم حفظ الحديث.. ثم الشروع في أصول الفقهِ، ثم المسائل المنقولة عن العلماء الجِلَّة. وإياكم والعلومَ القديمة، والفنون المهجورة الذميمةَ، فأكثرها لا يفيد إلا تشكيكاً، ورأياً ركيكاً.. وسِمَة الصَّغار، وخمول الأقدار.. إلا ما كان من حساب مساحةٍ، وما يعودُ بجدوى فلاحةٍ، وعلاجٍ يرجعُ على النفس والجسم براحةٍ"( ) وأكد المعنى في رسالة: "استنزال اللطف الموجود في أسر الوجود"، حيث دعا (لكن من منطلق براغماتي صريح هذه المرة) إلى عملية انتقاء دقيق للعلوم الواجب على "طالب المجد" تعلمها، مع الإشارة بإصبع الاتهام إلى الفلسفة: "ويتعلقُ بهذا الفصل الكلامُ في العلم فنقولُ:
العلمُ على نوعين: علم "مهجور وعلم مستعمل".
فالعلم المهجور: جميع ما يختصُّ بأغراض الفلسفة.
والمستعمل على ضربين:
1) علم الوقت: إذ للعلوم أوقات وأسواق يولع الناس فيها بفنٍ دون فنٍ بحسب البلاد والعباد. وعلم الوقتِ يترجحُ الشغلُ به والنظر فيهِ.
2) وغيرهُ: مرجوحٌ.
ومن الواجب على الفاضل وذي السياسة أن يشتهر بعلم ما يرأس به في أهل وقته، ويعود عليه بالتجلة والجاه. ويجتنب ما يُكْسبه الحرج والمذمة والنقص والقدح في الدين والوسم والزندقة كالذي أصاب قوماً من الأعلام. كالقاضي أبي الوليد بن رشدٍ وغيره"( ).
غير أنه مع ذلك يعترف لكثير من الفلاسفة، بالفضل والسبق، وخاصة من المسلمين، كابن سينا الذي أبان عن إعجاب كبير به على طول الروضة، وابن رشد الذي وصفه بإمام الشريعة( ) و "بالقاضي العالم"( ). إضافة إلى فلاسفة اليونان الذين كثيراً ما كان يستشهد بآرائهم وأقوالهم. كأفلاطون وأرسطو وسقراط وفيثاغورس وأفلاطون وسقراط وفلوطرخس وزينون وأبيقور وأقليدس وفابوريس وخريسبس وفامسضيوس وجالينوس.. وكلهم فاضل مُوَلٍّ وجهه شطر الإله، متزلف إلى ربٍ، مرتاض من عاشق"( ).
ونرجع إلى ثنائية العقل والنقل، فإن ابن الخطيب، رغم اعترافه للعقل بالمصداقية، وبصحة التمييز، قد جعل ذلك منه مشروطاً بموافقته للشريعة المأخوذة من النبي، فالحقُّ أن لا موصل إلى الله إلا نورُ النبوة" وكان في هذه المقولة متأثراً إلى حد كبير بالغزالي( ). ولذلك خصص فصلاً حاول فيه إثبات أن النبوة هي الطريق الوحيد لمعرفة الفضائل، وأن الأنبياء هم هداةُ الخلق وأطباء النفوس، ودعاة الله إلى السعادة الدائمة، وأدلاء العباد على سبيل الله، ومرجعوهم إلى الميثاق الأول، مع تصديق أخبارهم بالمعجزة، وعلى رأسهم طبعاً، محمد (ص) الذي اعتبره علةَ النور الآدمي الموجودِ في الإنسان، الذي يمثل بدوره، علةَ وجود العالم. ومن ثم، فإن النور المحمدي هو علة وجود العالم، وهو "حقيقة الرسالةِ، وسر القرآن.. وسر الإيجاد، ومقتضى الإرادة العلية ومعنى الكونِ". وهي فكرة كثيراً ما كان ابن الخطيب يرددها في غير ما موضع، وخاصة في أشعاره المولدية، كقوله مثلاً:
....
وعلة هذا الكون أنتَ وكلما...
*** أعادَ فأنتَ القصد فيهِ وما أبدى

وهل هو إلا مظهر أنتَ سرهُ
*** ليمتاز في الخلقِ المُكَبَّ من الأهدى

ففي عالم الأسراررذاتك تجتلي
*** ملامحَ نورٍ لاح للطورِ فانهدَّا

وفي عالم الحِسِّ اغتديت مُبَوَّأً
*** لتشفي من استشفى وتهدي من استهدى

فما كنتَ لولا أن نبت هداية
*** من الله مثل الخلقِ رسماً و لاحدَّا( )


 بيبليوغرافيا
1) القرآن الكريم
2) الرسالة القشيرية- أبو القاسم عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك القشيري النيسابوري- ط:2- القاهرة- 1959.
3) علم القلوب- أبو طالب المكي- تحقيق أحمد عبد القادر عطا- القاهرة- لا تاريخ.
4) اللامعقول وفلسفة الغزالي- محيي الدين عزوز- الدار العربية للكتاب- تونس 1988.
5) المنقذ من الضلال- أبو حامد الغزالي- المكتبة الشعبية- بيروت- لا تاريخ.
6) الولاية عند محيي الدين بن عربي- د. حامد طاهر- مجلة عيون المقالات- ع 3- 1986.- الدار البيضاء.
7) بد العارف- عبد الحق بن سبعين- تحقيق: د. جورج كتورة- ص: 1- بيروت- 1978.
8) تاريخ الفلسفة في الإسلام- ت.ج دي بور- نقله إلى العربية: محمد عبد الهادي أبو ريدة- القاهرة- 1978.
9) تاريخ الفلسفة الإسلامية- وضعه بالإنجليزية- د. ماجد فخري- نقله إلى العربية: د. كمال اليازجي- بيروت- 1974.
10) تاريخ الفكر الأندلسي- أنخل جونثالث بالنثيا- ترجمة: حسين مؤنس- ط: 1955.
11) نشأة الفلسفة الصوفية وتطورها- د. عرفان عبد الحميد فتاح- ط1- بيروت- 1993.
12) التصوف ولغة الرمز- د. جورج كتورة- مجلة الباحث- ع: 17- س:3- مايو- يونيه- 1981- بيروت.
13) روضة التعريف بالحب الشريف- ابن الخطيب- تحقيق: د. محمد الكتاني- الدار البيضاء- 1970.
14) الإحاطة في أخبار غرناطة- ابن الخطيب- المجلد الرابع- تحقيق: محمد عبد الله عنان- ط:1- القاهرة- 1977.
15) شفاء السائل لتهذيب المسائل- ابن خلدون- تعليق وتقديم: محمد بن تاويت الطنجي- اسطانبول- 1957.
16) ترجمان الأشواق- محيي الدين بن عربي الحاتمي- بيروت- 1966.
17) ديوان ابن عربي الحاتمي- بولاق- 1855.
18) التاج الجامع للأصول في أحاديث الرسول- الشيخ منصور علي ناصف- مصر- 1351هـ.
19) الفلسفة والأخلاق عند ابن الخطيب- عبد العزيز بن عبد الله- تطوان- 1953.
20) اصطلاحات الصوفية- كمال الدين عبد الرزاق القاشاني- تحقيق وتعليق: د. محمد كمال إبراهيم جعفر- القاهرة- 1981.
21) معراج التشوف إلى حقائق التصوف- أحمد بن عجيبة الحسني- تقديم ومراجعة: أحمد بن عجيبة- ط1- تطوان- 1982.
22) معجم المصطلحات الصوفية- د. أنور فؤاد أبي خزام- ط1- بيروت- 1993.
23) نفح الطيب- أحمد بن محمد المقري التلمساني- تحقيق: د. إحسان عباس- بيروت- 1988.
24) شذرات الذهب في أخبار من ذهب- عبد الحي بن العماد- ج: 6- بيروت- 1979.
25) الإعلام بمن حل بمراكش وأغمات من الأعلام- العباس بن إبراهيم- تحقيق: عبد الوهاب بلمنصور- ج: 4- الرباط- 1976.
26) مقدمة كتاب العبر- ابن خلدون- تحقيق: علي عبد الواحد وافي- القاهرة- 1981.
27) الخيال والشعر في تصوف الأندلس- د. سليمان العطار- ط1 القاهرة- 1981.
28) الصيب والجهام والماضي والكهام- ابن الخطيب- تحقيق: د. محمد مفتاح- ط1- الدار البيضاء- 1989.
29) رسالة استنزال اللطف الموجود في أسر الوجود- ابن الخطيب- تحقيق: عبد الرحيم علمي- مجلة: المناهل- ع. 53- س: 21- دجنبر- 1996- الرباط- 30.
30- Ls Rawdat Al Ta`rif Bill Hulb Al charif (le jarkin de la connaissance du Noble Amour) Traité de mystique musulmane sur l`amour de Dieu dedissan Al Din Ibn Al Khatib- présentation générale et analyse de la notion d`amour de Dieu- René péres- Thése de Doctorat de 3`eme cycle- Directeur: Deniel Gimaret- Universté: Lyon II- U. E. R des letteres et civlisation du monde Méditérranéen. 1981.