بعد إصدار كتابه العمدة " نظرية الفعل التواصلي " وبمناسبة ترجمته إلى الفرنسية 1987 سيضع مقدمة للترجمة ليؤكد فيها من جديد على أطروحته، معلنا أنه لا يريد صياغة نظرية متكاملة في هذين الجزأين، بل أن ما يقوم به هو تقديم العناصر النظرية التي بواسطتها تجد الفلسفة نفسها مجبرة على فهم ذاتها في فكر ما بعد ميتافيزيقي، وذلك بربطها لعلاقة تعاون مع العلوم الاجتماعية على قاعدة تقسيم العمل، نظرا للأهمية التي تحظى بها هذه العلوم في النظرية النقدية. والمتأمل في العمل الضخم لهابرماس " نظرية الفعل التواصلي "، يكتشف بسهولة الحضور القوي للعلوم الاجتماعية في نظريته النقدية بوصفها نظرية للمجتمع. (37)
لدعم أطروحته النقدية تجاه الفلسفة التأسيسية الكانطية لم يغفل هابرماس الاجتهادات التي قدمتها الفلسفتين الهرمنوطيقية والتداولية(*) وذلك من خلال تركيز الأولى على مفاهيم مثل التأويل، العالم المعيش، والثانية على مفاهيم :اللغة اليومية المتداولة، والعلاقة بين الذوات المتفاعلة في العملية التواصلية. كما أن الانفتاح على هذه المقاربات ليس الهدف منه هو نقد الكانطية فقط، بل إعادة الاعتبار للعالم المعيش الذي تم احتلاله من لدن الأنساق. فالفلسفة عند هابرماس وبحكم انفتاحها على كل من الهرمنوطيقا والتداولية ستجعل الممارسة اليومية والتأويلات المعرفية، والتوقعات ذات الطبيعة الأخلاقية متداخلة فيما بينها. لذلك فإن عمليات التفاهم بين الذوات في العالم المعيش تفترض تراثا ثقافيا بالغ الاتساع والغنى، لا يمكن للعلم أو للتقنية وحدها أن تزودها به.
وفي هذا الاتجاه، فالفلسفة وفي إطار دورها التأويلي يمكن أن تتوجه نحو العالم المعيش، وأن تحسن علاقتها مع الكلية، مما سيجعلها تساهم في تحريك الآلية الثابتة المرتبطة بالأداتية المعرفية والممارسة الأخلاقية والتعبيرية الجمالية. هكذا يمكن للفلسفة أن تتخلى عن دورها المتمثل في القاضي المفتش الثقافي وتنخرط في دور المسؤول الوسيط(38) Interprète – médiateur.
إن الدور التأويلي الذي تقوم به الفلسفة، من شأنه أن يساهم في بناء مجتمع تواصلي، وتحقيق للتفاهم بين الذوات اعتماداً على تداخل قائم بينهما انطلاقا من استنادها إلى خلفيات ثقافية مشتركة، فالمهمة التأويلية تدخل في إطار فهم نقدي جديد للفلسفة بهدف تحرير الإنسان، لأن التواصل بين الذوات اعتمادا على الحجة والحجة المتبادلة، من شأنه أن يساهم في تبديد الأوهام الإيديولوجية التي تعيق تحقيق تواصل حقيقي داخل المجتمع : " تسمح الممارسة التواصلية اليومية بخلق تفاهم بين الذوات موجه من طرف دعاوى الصلاحية التي تشكل في الواقع الحل الوحيد لتعويض الخصومات المتنوعة التي عرفتها وتعرفها المعرفة الفلسفية. فليست هناك تجربة موضوعية بدون تواصل بين الذوات، كما أنه ليس هناك تواصل بين الذوات بدون تكون عالم موضوعي ".(39)
وفي سياق آخر يرى هابرماس " أن الفلسفة إذا كانت قادرة على حفظ الوحدة الصورية لعقل متعدد، فليس ذلك بفضل مفهوم ملموس للموجود في كليته، ولا بفضل مفهوم كوني، وإنما بفضل قدرتها الهرمنوطيقية لتخطي حدود اللغات والخطابات، مع بقائها مرتبطة بسياق الخلفيات الثقافية الشمولية Holistique ".(40)
بفضل هذا الدور الهرمنوطيقي للفلسفة بإمكانها أن تكون وسيطا بين نسق العلوم من جهة [أي بين ثقافة الخبراء المطورة من طرف العلم والتقنية إلى إلخ...]، ومن جهة أخرى بين الممارسة التواصلية اليومية، أي بصيغة أخرى بين العلم والعالم المعيش. فهذه الوساطة التأويلية التي تقوم بها الفلسفة والتي تعد إحدى مهامها الرئيسية في " الفكر ما بعد ميتافيزيقي " من شأنها " أن تطور فهمنا للعقلانية، بحيث أن التأمل الفلسفي في الفلسفة المعاصرة أصبح رهانه هو اكتشاف العقلانية المجسدة في المعرفة، والكلام، والفعل، واللغة. بهذا الفهم للعقلانية والعقل، تكون مهمة الفلسفة في العصر الراهن عند هابرماس ليست تفسيرا ومعرفة للعالم في كليته كما كانت تدعي الفلسفة اليونانية وفلسفة الميتافيزيقا ككل : " إن مهمة الفلسفة كانت دائما موجهة نحو الشروط الصورية لعقلانية المعرفة والتفاهم اللغوي والفعل : هذه الشروط يمكن البحث عنها سواء في الحياة اليومية، أو في مستوى التنظيم والنسق المنهجي للتجارب، أو كذلك في المستوى النسقي للمناقشة. في هذا السياق تكتسي النظرية الحجاجية دورها لأن مهمتها إعادة بناء الاقتضاءات والشروط التداولية الصورية لسلوك عقلاني واضح ".(41)
يبدو من خلال ما سبق أن هابرماس في إعادة تعريفه لدور الفلسفة كما طرحه كانط في فلسفة عصر الأنوار، كان مدينا فيه لكل من الفلسفة الهرمنوطيقية والفلسفة التداولية، فالنقد الجذري الذي وجهته الفلسفتين معا للادعاء التأسيسي للفلسفة الكانطية وجد تأثيره في النقد الهابرماسي لكانط. فهابرماس ومن منطلق تأثره بالجهاز المفاهيمي المتداول في الفلسفتين معا سيعزز أطروحته النقدية لكانط، حيث سيقترح بدل نظرية ترسندنتالية للمعرفة، نظرية تهتم بالشروط الاجتماعية للمعرفة، لأن الذي يهم هابرماس ليس كيف أعرف ؟ وإنما كيف يمكن أن يكون الاندماج الاجتماعي ممكنا ؟ هذا الاندماج الاجتماعي لا يمكن للفلسفة وحدها أن تدعي تفسيره بل لابد من تكامل الفلسفة مع باقي المعارف الاجتماعية الأخرى. تبقى مساهمة هابرماس مساهمة متواضعة وضرورية في هذا الباب، لكن ليست وحدها قادرة على امتلاك الحقيقة في وقت أصبحت فيه الحقيقة تبنى بشكل جماعي.
في حقيقة الأمر، إن مهمة الفلسفة في الوقت الذي ارتبطت فيه بالتـأويل أصبحنـا أمام مهمة فلسفية تكمن في فهم العـالم ومحيطه بدل تغييره. إنه تحول فرضه تحول براديغم بأكمله في تاريخ الفلسفة الغربية المعاصرة بعد " المنعطف اللغوي " الذي أصبحت له مكانة في الفكر ما بعد ميتافيزيقي.
4- الفلسفة في الفكر ما بعد ميتافيزيقيNachmetaphysiches Denken.
بلغة طوماس كوهن سيعرف الفكر الفلسفي تحولا براديغميا في غضون القرن التاسع عشر وهو تحول سيغير من مهمة الفلسفة في الفكر ما بعد ميتافيزيقي. هذا التحول تبدو ملامحه من خلال نقد التشيؤ، ونقد إضفاء الطابع الوضيفي على أشكال العلاقات بين الأشخاص وأشكال الحياة، وكذا نقد الرؤيوية الموضوعية التي لدينا حول العلم والتقنية. إن هذه المواضيع التي سمحت بنقد أسس الفلسفة التي فرضت على كل شيء نموذج العلاقة بين ذات وموضوع. لكن تحول البراديغم سيفرض علاقة جديدة بين ذات وذات أو ما اصطلح عليه هابرماس بالعلاقة البيذاتية. هذه العلاقة التي يعد تدعيمها من أهم مهام الفلسفة في الفكر ما بعد ميتافيزيقي، اعتمادا على المعطيات التي يقدمها "المنعطف اللغوي " Linguistic Turn كأحد أهم مواضيع الفكر ما بعد ميتافيزيقي. وقبل الإشارة إلى هذه المهمة الجديدة للفلسفة، سأشير إلى أهم القضايا التي تشكل البراديغم الجديد في تاريخ الفلسفة كما لخصتها ميڤ كوك في كتابها " العقل واللغة " حيث استعرضت خمس مميزات لهذا الفكر مابعد ميتافيزيقي :
أ) لقد وضع الفكر ما بعد ميتافيزيقي التصور الجوهر substantiel للعقلانية موضع تساؤل واقترح تصورا إجرائيا أو صوريا بديلا لها.
ب) فيما يتعلق بمسألة صلاحية المعرفة وكيفية إنجازها، عوض الفكر ما بعد ميتافيزيقي : النزعة التأسيسية للفلسفة، بنزعة القابلية للخطأ Falibilism.
ج) تشكيك الفكر ما بعد ميتافيزيقي في فكرة أن العقل يمكن تصوره بشكل تجريدي ما وراء التاريخ وتعقيدات الحياة الاجتماعية، وعمل على وضع العقل في سياق ما Contextualised أي موضعته في الممارسات التاريخية الحالية.
د) كجزء من هذه العملية المتمثلة في وضع العقل في سياق ما، Contextualisation،(*) تم تعويض البنيات الفردية للوعي ببنيات تداولية للغة والوعي.
و) كجزء من التوجه نحو الممارسة والابتعاد عن النظرية المحضة والمجردة، توقف الفكر ما بعد ميتافيزيقي عن هوس الفلسفة التقليدية بالحقيقة النظرية والوظيفية التمثيلية للغة إلى حد أنه اعترف بالأخلاق العملية والوظيفة التعبيرية للغة. (42)
بتأملنا في هذه المميزات الخمسة يتضح أن الفكر ما بعد ميتافيزيقي يشكل براديغما له أسسه الفلسفية التي تميزه عن البراديغم السابق. وكما يبدو فإن مواضيعه تدل على ذلك: المنعطف اللغوي، العقل المموضع Situé، وقلب أولوية النظرية في علاقتها بالممارسة. ويعد المنعطف اللغوي أهم هذه المواضيع الذي " أعطى للنشاط الفلسفي أساسا منهجيا أكثر صلابة سمح له بالتخلص من إحراج نظرية الوعي ".(43)
انطلاقا من هذه الأهمية التي أصبحت لموضوعة اللغة في الفكر الفلسفي المعاصر يلح هابرماس على ضرورة الاستفادة من المنعطف اللغوي(*) إلى حد أن هابرماس يجمع بين الفلسفة والعقل واللغة.
صحيح أن " العقل ظل دائما هو الموضوع الأساس للفلسفة "(44)، لكن مقاربته هنا في ضوء المنعطف اللغوي ليست مقاربة أداتية كما كان في فلسفة الوعي، بل هي مقاربة تداولية تواصلية وهو ما سيصطلح عليه " بالعقل التواصلي " أو " العقلانية التواصلية ". هذه العقلانية التي استفاد هابرماس في تحليلها من الوسائل التي يقدمها المنعطف اللغوي، تتجسد في الفعل التواصلي. ولتحقيق هذا الهدف لم تكتف الفلسفة المعاصرة " بالمنعطف اللغوي " بل انفتحت على كل المعارف المشاركة لها في هذه المهمة : " إن الفلسفة في ظل هذا الوضع غير المحدد ستبقى ذلك الشريك الذي لا يمكن تعويضه، وذلك بتعاونها مع أولئك الذين يسعون إلى الوصول إلى نظرية للعقلانية ".(45)
إذا كانت العقلانية التي يدافع عنها هـابرماس هي عقلانية تواصلية، إجـرائية، محايثة للغة والفعل التواصلي، ومرتبطة بالفضاء العمومي الذي تتجسد فيه مظاهر هذه العقلانية، فإن الفلسفة وبحكم ارتباطها بالفضاء العمومي، تسعى إلى توسيع مجال هذا النمط من العقلانية الذي يعد الغائب الأكبر في ظل هيمنة الأنساق الاقتصادية والإدارية، واحتلال العالم المعيش من لدن الأنساق. ويقترح هابرماس أخلاقيات المناقشة والحوار التي تعد أهم بداعاته الفلسفية إلى جانب زميله آبل لتجاوز المأزق الذي وصلت إليه العقلانية الأداتية في زمن الحداثة. لكن لا يجب أن يفهم من هذا الكلام أن هابرماس معاديا لخطاب الحداثة مثلما نجد عند فلاسفة ما بعد الحداثة، بل الهاجس الأساس عنده هو توسيع مجال الفضاء العمومي خاصة في المجتمع الألماني الذي يعد هابرماس أحد الفاعلين فيه.
5- الفلسفة في الفضاء العمومي.
يعد مفهوم الفضاء العمومي espace public(*) من المفاهيم الملازمة للعقلانية التواصلية، وهو المفهوم الذي اهتم به هابرماس طيلة كتاباته الفلسفية منذ بداية الستينيات(*). فحينما نتناول ثنائية الفلسفة والفضاء العمومي، فإن ذلك يحيل إلى ثنائية النظرية والممارسة أي التأثير الذي يمكن أن تقوم به الفلسفة في الفضاء العمومي. وهابرماس بطرحه لهذه العلاقة في كتاباته الفلسفية يريد أن يبين التأثير الذي يجب أن تمارسه الفلسفة في المجتمع المعاصر، لأنها مطالبة بأن تلعب أدوارا مخالفة للأدوار التي لعبتها في المجتمع اليوناني القديم، والمجتمع المسيحي في القرون الوسطى، وفي العصر الحديث.
ففي مقاله " حدود الفلسفة " توقف هابرماس عند دور الفلسفة في اليونان من خلال نموذجي أفلاطون وأرسطو، حيث خلص إلى أن هذين التصورين غير مقنعين لأنهما يعطيان أهمية كبيرة للعقل النظري في تحديد الممارسة سواء عند أفلاطون في تصوره للخلاص أم عند أرسطو في تصوره لحياة سعيدة(46) bonne vie.
أما إذا عدنا إلى العصر الهلنستي نجد أن الحكيم الذي يكرس حياته للتأمل كان يحض بالاحترام والتقدير وينظر إليه كنموذج لأنه يمثل الطريق نحو الخلاص. وفيما بعد، في القرون الوسطى اتحدت الفلسفة مع المسيحية فأصبحت أداة في خدمة اللاهوت، مما جعلها تفقد كل استقلاليتها. في ظل هذه الوضعية تنازلت الفلسفة عن وظيفتها التربوية والأخلاقية للدين.(47)
وبانتقالنا إلى الوضعية الحديثة للفلسفة العملية المنحدرة من الحق العقلاني، ونظرية أخلاق الواجب déontologique ذات النمط الكانطي، نجد وضعية مختلفة عن الفلسفة العملية المنحدرة من التقليد الأخلاقي الأرسطي، فالنظريات الحديثة عوضت المسألة الموجودة لما هو جيد bon بمسألة سياسية – أخلاقية أي بقواعد حياة مشتركة والتي ستكون عادلة وجيدة بالنسبة للجميع.
إن العقل الموضوعي، المجسد في الطبيعة أو في التاريخ الكوني، تحول إلى ملكة ذاتية للفاعلين. فهؤلاء متساوون فيما بينهم بالطبيعة ويسعون إلى تنظيم حياتهم بشكل جماعي، بحيث أن كل واحد يحافظ على استقلاليته. فهذه الأخيرة، يتصورها كانط وروسو كملكة لربط الإرادة الخاصة بالقوانين القابلة للتبني من لدن الجميع. بإمكان كل واحد أن يعرف ما هو جيد وما هو حسن.
انطلاقا من هذا التحول الذي عرفته الفلسفة في العصور الحديثة مع كانط وروسو، كان هيجل يسعى في مشروعه الفلسفي إلى تحقيق المشروع الكانطي المتمثل في تحقيق العقل في التاريخ. فخلق مجتمع عادل بالنسبة لهذا الفيلسوف، يتم بواسطة الطريق السياسي لممارسة ثورية. هذا التصور الهيجلي ينم عن تأثره بأحداث الثورة الفرنسية جعله يعتبر أن الثورة جزء من الفلسفة. هذا البعد الثوري للفلسفة سيجد امتدادا له في الفلسفة الماركسية، بالرغم من الانتقادات التي وجهها ماركس لهيجل. لقد عمل ماركس على تطوير الجانب النقدي في فلسفة هيجل، وحول النظرية الهيجلية إلى نقد اقتصادي يهدف إلى تحقيق الثورة : هذا التحويل للفلسفة إلى المستوى العملي كما يراه ماركس لم يكن ينتظر الفشل الذريع للتجربة السوفياتية لتكذيبه بل أكدته انتقادات وجهت للنظرية الماركسية قبل هذا الانهيار، وانتقادات هابرماس في هذا الباب لا تخلوا من أهمية علمية. إلى جانب ما قام به كارل بوبر أيضا. (48)
من خلال هذا العرض الموجز عبر تاريخ الفلسفة لثنائية النظرية والممارسة والذي تأرجحت فيه مهمة الفلسفة بين الخلاصSalut وخدمة اللاهوت والممارسة الثورية، خلص هابرماس إلى أن معرفة : كيف تصبح الفلسفة عملية ؟ طرحت بشكل سيء. ولهذا تبعا لرؤيته الخاصة للتحولات التي عرفتها الفلسفة، وللتطورات التي عرفها المجتمع الحديث المعقد، يرى هابرماس أن الفلسفة اليوم مطالبة بأن تكون في خدمة الفضاء العمومي. ترى كيف سيتم لها ذلك؟.((49
إن علاقة الفلسفة بالفضاء العمومي يمكن تناولها من خلال علاقة الفيلسوف بهذا الفضاء ودوره في العصر الراهن، خاصة في ظل مجتمع يهيمن فيه دور الخبير أكثر من الفيلسوف. فالفيلسوف حسب هابرماس يلعب دورا مهما في الفضاء العمومي في المجتمعات الحديثة، وهو دور يتجاوز دوره باعتباره خبيرا، وهذا ما يميزه عن العالم أيضا(*)، فالفيلسوف حينما يلعب دورهبصفته مشاركا في الفضاء العمومي، هذا الفضاء الذي عبره تفكر المجتمعات الحديثة في هويتها الجماعية، يكون له تأثير أكثر من دوره بوصفه خبيرا أو مانحا للمعنى. إن هذا الدور الذي يمنحه هابرماس للفيلسوف يأتي من فهمه لمهمة الفلسفة في بعدها السياسي. فهابرماس يعد من الفلاسفة الذين أولوا دورا مهما للفلسفة السياسية في العصر الراهن، وذلك ليكشف التأثير الذي يمكن أن تحدثه في الفضاء العمومي، لأنه يشكل صدى للمشاكل المطروحة في المجتمع، هذه المشاكل التي لا يمكن إدراكها من وجهة نظر وظيفية مغلقة. فالنسيج المنتشر في الفضاء العمومي والمجسد في المجتمع المدني، هو المكان الذي يمكن للمجتمعات الحديثة المعقدة أن تطور فيه وعيها بذاتها. ففي الفضاء العمومي يلعب الفلاسفة أدوارا أكثر من باقي الفاعلين. فهذه الفئة من المفكرين الفاعلين يفعلون في المجتمع دون طلب من الآخرين، وهذا ما يميز الفيلسوف عن الخبير الذي يكون دائما رهن إشارة الآخرين لتقديم خدماته ومعارفه قصد إيجاد حلول لمشاكل معينة(50). فالخبير في ظل مجتمع تهيمن فيه الأنساق الوظيفية مطالب بتقديم أجوبة تكون عبارة عن معرفة مهنية متخصصة، معرفة قابلة للتطبيق، إما أن يكون مصدرها العلوم الطبيعية أو العلوم الإنسانية. هذه المهمة التي يقوم بها الخبير لا يمكن أن تقوم بها المعرفة الفلسفية أو التـاريخية أو الهرمنوطيقية، فمسـاهمتها في هذا المجال ضعيفة. فمهمة الفيلسـوف تكمن في كونه مستشارا في قضايا المنهج ونقد العلوم وحدود العلم(*)، وبالخصوص في القضايا المعيارية التي لها علاقة بالبيئة(**) والتكنولوجيا الجينية(***)، أو بصفة عامة القضايا المتعلقة بالمخاطر التي يطرحها استعمال التكنولوجيا الجديدة، وفي بعض الأحيان يتعلق الأمر بالتأمل في السياسة الأخلاقية حول الهوية الجماعية.
على خلاف الخبير، لكي يحافظ الفيلسوف على دوره مطالب بمعارضة كل استعمال أداتي Instrumentalisation / Instrumentalisierung لمعارفه، أي يجب أن يظل واعيا بحدود خبرته لأن الفلسفة لها خصوصيات مقابل العلم. (51)
إن الفيلسوف يتميز عن الخبير بكونه يتصف بنوع من الاستقلالية، هذه الاستقلالية تجعل مهمته تتمثل في الدفاع عن القيم الأخلاقية، في سياق توشك فيه هذه القيم على أن تنسى. من هنا أصبح تدخل الفيلسوف في الفضاء العمومي مسألة ملحة أكثر من أي وقت مضى، وهابرماس يمثل نموذج الفيلسوف المتعدد الوظائف : " بوصفي فيلسوفا أعمل في حقل العلوم الاجتماعية، وبوصفي مدرسا، وبصرف النظر عن ذلك، فأنا مثقف، وفضلا عن ذلك أيضا أتدخل عمليا، لكنه لا أحد في ألمانيا يقبل هذا المبدأ الذي يميز بين الأنشطة وخبراتها المتبادلة كما لو أن على الفلسفة أن تكون مجرد تبرير لسياسة ما، وعلى الالتزام أن يكون توضيحا لفلسفة ما ".(52)
وفي سياق مناقشة مهمة الفيلسوف خاصة في السياق الألماني، لم يفت هابرماس أن يقوم بانتقاد التصور الهيدجري للمفكر الذي ينصت للعالم والذي بإمكانه أن يغير قدر الحداثة المتخلى عنه من طرف الله. فهيدجر احتفظ للفلسفة بنزعة قدرية، إن هذا التوجه الهيدجري كان تحت التأثير النقدي لنيتشه. وهذه الصيغة الرؤيوية للفلسفة، هي التي يسعى هابرماس لتجاوزها في زمننا الراهن : " إن الفلسفة التي تريد أن تجد لنفسها موطئ قدم في النسـق المنظم للعلم، والتي لا تستطيع أن تنسحب أو تتملص من وعيها المتمثل في القابلية للخطأ، يجب أن تتوقف عن الاعتقاد بقدرتها على تقديم كل الحلول، وأن تكتفي بأن تحمل للعالم المعيش نمطا من التوجيه أقل درامية، وأن تدرك كذلك تصورا متواضعا وواقعيا حول نفسها باندماجها بشكل إحالي – ذاتي / Autoréférentielle في البنيات المختلفة للعالم الحديث ".(53)
بنقده لهذه النزعة القدرية والرؤيوية للفلسفة كما يفهمها هيدجر، يريد هابرماس أن يجعل الفلسفة مبحثا متواضعا، تجد مكانها في الاشتراك مع المعارف الأخرى : " فعوض أن تثبت ذاتها كقوة طموحة أمام شمولية هذا العالم، يجب أن تصبح فلسفة تداولية تحاول أن تحدد مكانها في إطار هذا العالم الذي تؤوله في نفس الوقت بالشكل الذي يمكنها أن تضطلع بالعديد من الأدوار حسب وظائفها وأن تحمل مساهمات نوعية ".(54)
بتخلي الفلسفة المعاصرة عن إدعاءات : الشمولية (هيجل)، والتأسيسية (كانط)، وتغيير العالم (ماركس)، والقدرية (هيدجر) والقدرة على إدراك الحقيقة لوحدها، أصبحت واعية بذاتها وتعرف حجمها والمهام المنوطة بها في الفضاء العمومي الحديث، كما أصبحت واعية بإمكانية وقوعها في الخطأ " فالفلسفة غالبا ما تكتفي بفتح الطريق للنظريات الإمبريقية المطالبة بطرح قضايا كونية طموحة. إنها لم تتوقف عند الاشتغال بقضايا الحقيقة مثلها مثل العلم. لكن الذي يميز الفلسفة عن العلم، أنها تحافظ على علاقة داخلية مع الحق، والأخلاق، والفن وتدرس المسائل المعيارية والتقويمية من وجهة نظر خاصة بها. فبدخولها أيضا في منطق قضايا العدالة(*) والذوق واحترامها للمعنى الخاص بالأحاسيس الأخلاقية والتجارب الجمالية، تحتفظ بهذه القدرة الوحيدة للانتقال من خطاب لآخر وتجري ترجمات من لغة لأخرى ".(55)
وبحكم تعدديتها اللغوية وعلاقتها مع العديد من المباحث المعرفية بإمكانها أن تطور العديد من تأويلاتها، وأن تساهم في فهم العلاقات الاجتماعية والسياسية. كما أن بإمكانها أن تساهم في تقريب وجهات النظر بين مختلف الثقافات بخصوص القضايا الأساسية المطروحة للنقاش حاليا، كالديمقراطية، وحقوق الإنسان والعنف الذي ارتفعت حدته في السنين الأخيرة.
بخصوص مسألة الديمقراطية يرى هابرماس أنها في حاجة في وقتنا الراهن إلى الفلسفة بصفتها فاعلا مؤثرا في الفضاء العمومي، وكذلك لحسها النقدي، بالرغم من أن الفلسفة والديمقراطية ليس لهما نفس الأصل التاريخي. فكل واحد منهما تابع للآخر بنيويا. فالتأثير العمومي للفكر الفلسفي
يتطلب الحماية المؤسساتية لحرية التعبير والتواصل، على عكس هذا، فالنقاش الديمقراطي- المهدد(*) دوما – متوقف على يقظة وتدخل هذا الحارس العمومي للعقلانية والمسمى بالفلسفة ".(56)
وفي إطار تأسيس فضاء عمومي ديمقراطي تعمه أخلاقيات الحوار أو المناقشة، يستدعي ذلك الدفاع عن حقوق الإنسان حتى يتمكن من التعبير عن آرائه ويساهم بشكل فعال في تعزيز الحريات العامة والفردية للإنسان في إطار الاحترام المتبادل للخصوصيات الثقافية، ولهذا يعتبر موضوع حقوق الإنسان بالنسبة لهابرماس من المواضيع التي تحتاج حاليا لتدخل فلسفي. وهابرماس نفسه حاول استثمار الأسس الفلسفية لنظريته التواصلية لمقاربة هذا الموضوع، مقترحا في هذا السياق " التفكير في الوضعية الهرمنوطيقية التي تسمح بالدخول في نقـاش حول موضوع حقوق الإنسان المثار بين مشاركين ينتمون إلى ثقـافات مختلفة، وذلك بهدف الوصول إلى تفاهـم بين مختلف المشاركين عن طريق تبادل الأفكار والاعتـراف المتبادل فيما بينهم، بالرغـم من اختلاف خلفياتهم الثقافية ".(57)
أما بخصوص مسألة العنف، خاصة بعد أحداث 11 شتنبر وجد هابرماس نفسه مضطرا للدفاع عن أطروحته التواصلية نظرا للانتقادات التي تعرض لها " مفهوم العقل التواصلي "، الذي شوشت عليه الأحداث، وقد دفعته هذه الوضعية إلى انتهاز فرصة الحوار الذي أجرته معه الباحثة الأمريكية جيوفانا بورادوري Giovanna Borradori حول " الفلسفة في زمن الرعب"، للرد على الانتقادات التي وجهت له، معتبرا أن نظريته بإمكانهـا أن تساهم اليوم في تجـاوز حالة العنف التي أصبحت هي الحالة السـائدة في العالم بما في ذلك أوربا : " فهـذه الأخيرة التي كانت تعيش حالة من الاستقـرار والسلم، أصبحت مهددة بدورهـا بظاهرة العنف، وذلك لكونه أصبح يشكل بنية لهذه المجتمعـات، وهي بنية ناتجة عن التهميش والتفقير ".(58)
وبحكم أن العلاقات الاجتماعية أصبحت رهينة للعنف، وللفعل الإستراتيجي والتحكم، فإن هابرماس يرى أن هناك عاملين أساسيين يجب أخذهما بعين الاعتبار : ممارسة حياتنا اليومية جنبا إلى جنب تستند إلى أساس صلب لقناعات مشتركة وحقائق ثقافية بديهية بذاتها، وأمال متبادلة. فتنظيم الفعل يتأسس من خلال ألعاب اللغة العادية، ورفع دعاوى الصلاحية بشكل متبادل أو على الأقل تلك المعترف بها بشكل ضمني في الفضاء العمومي من جهة، بينما الصراعات تنشأ من خلال تواصل مشوه وسوء التفاهم، والفهم وأخيرا من خلال الكذب وخيبة الأمل، من جهة أخرى.
انطلاقا من هذه العوامل المتداخلة فيما بينهـا يعد العنف بالنسبة لهـابرماس "حلقة لتواصل مشوه " يؤدي من خلال عدم الثقة المتبادلة وغير المراقبة إلى تعطيل التواصل ".(59)
إن هذا التعطيل للتواصل هو الذي تسعى النظرية التواصلية إلى تجاوزه وذلك من خلال معالجة العوائق التي تعيقه. فإذا كان للفلسفة من دور في هذا المستوى هو محاولة تجاوزها نظرا لما تتوفر عليه الفلسفة من تعددية لغوية ومن قدرة على التأويل، وذلك عن طريق " التبادل الثقافي والترجمة والبحث عن لغة مشتركة ".(60) ولتحقيق هذا التواصل المنشود بين الثقافات والشعوب رد هابرماس بنقد واضح على دعاة "صراع الحضارات "، الذين ينطلقون في أطروحة صامويل هانتغتـون. وفي رده دعا هابرماس الغرب إلى تغيير سياسته تجاه الثقـافات الأخرى معتبرا أن ما يسمى " بصراع الحضـارات " " Kampf Der kultur" ليس سوى حجابا يخفي المصالح المادية الحيوية للغرب ". (61)
ولتجاوز حالة العنف والصراع يؤكد هابرماس على أهمية " التواصل الأفقي " بالمعنى الهرمنوطيقي كما وظفه فون هومبلت في فلسفته. وفي الحوار الذي أجري معه بعد 11 شنبر، أعلن هابرماس عن تأسفه عن تراجع المقاربة الهومبلتية للتواصل نظرا للعوائق التي لازالت تحول دون
تحقيق ذلك. ومن ثمة فهدف الفلسفة عنده هو إعادة بناء هذه الشروط لتحقيق تواصل فعلي(*) في المجتمع بين الأفراد وأيضا بين الثقافات. ويعد تركيز الفلسفة على العالم المعيش اليومي ومكوناته الثقافية واشتغالها على التأويل مدخلا من شأنه أن يردم الهوة الفاصلة بين هيرمنوطيقا ما قبل – الفهمPreunderstanding Vorverständigung/ للجانين معا. لأن العالم المعيش هو الأفق لتحقيق توافقات بين الذوات، والتي من شأنها أن تساهم في تقليص دائرة العنف تواصل مشوه.
خلاصة
-استنادا إلى المعطيات السالفة الذكر، يبدو أن هابرماس ينطلق في نظريته التواصلية من تصور خاص للفلسفة يتماشى مع الأطروحة التي يدافع عنها. مما يعكس أن ماهية الفلسفة في الوقت الراهن بالنسبة لهابرماس، لا يمكن إلا أن تكون في خدمة البراديغم التواصلي الذي يريد هابرماس تأسيسه في ظل فكر فلسفي ما بعد ميتافيزيقي يتصف بمميزات وخصائص جعلته يتجاوز البراديغم الفلسفي الميتافيزيقي، الذي تمثله الفلسفة الهجلية وباقي الفلسفات الكبرى بصفة عامة، وفلسفة الوعي بأشكالها الذاتية والجماعية. إننا أمام مهمة جديدة للفلسفة تسعى إلى تجاوز الفلسفة الذاتية، واكتشاف البيذاتية Intersubjectivität نقدا وتحليلا، وتقدم نفسها بديلا فلسفيا جديدا. هذا البديل الفلسفي الذي يركز على العلاقة الحوارية، يهدف إلى البحث عن شروط الحوار والتواصل مستفيدا من اجتهادات التداولية الكلية لكارل أتو آبل و" المنعطف اللغوي " الذي منح الفكر الفلسفي المعاصر الوسائل الضرورية لاكتشاف العقل المجسد في الفعل التواصلي.
وباعتماد هذا البديل الفلسفي على العلاقة البيذاتية انفتح على النظرية الحجاجية التي تقدم الوسائل الضرورية لإقامة علاقة تواصلية مؤسسة على أفضل حجة لا على الإكراه والضغط.
زيادة على هذا فالفلسفة بحكم استفادتها من هذا التحول أصبحت مهمتها عند هابرماس تكمن في تحرير الفضاء العمومي من كل العوائق الإيديولوجية والأوهام سواء أكانت أوهام الوضعية أم العلموية أم الماركسية، وذلك عن طريق انفتاحها على باقي المعارف الأخرى وكفها عن الادعاء الكلاسي بقدرتها على إدراك الحقيقة لوحدها، لأن الحقيقة أصبحت مسألة جماعية تساهم فيها عدة أطراف مشاركة.
يتمثل الهدف الأكبر الذي تسعى الفلسفة تحقيقه، هو صياغة نظرية جديدة للحداثة والعقلانية. والعقلانية التي ينظر لها هابرماس ذات طبيعة إجرائية، وليس عقلانية جوهرية مطلقة. الشيء الذي جعلها عقلانية عملية مرتبطة بسياق اجتماعي ومموضعة في التاريخ، لا عقلانية تجريدية نظرية.
يريد هابرماس، إذن، في الوقت الذي يتفلسف في ضوء منطلقات نظرية التواصل، أن يواصل مشروع مدرسة فرانكفورت اعتمادا على وسائل أخرى من أهمها : مكتسبات المنعطف اللغوي، في أفق بناء نظرية نقدية للمجتمع تسعى إلى عقلنة الفعل والسلوك والمعرفة والكلام. فالفلسفة، تشكل إلى جانب المعارف الأخرى شريكا في التحليل النقدي للمجتمع، لأن النظرية التواصلية في نهاية المطاف هي نظرية في المجتمع. دون أن ننسى أن أهم طموح لفلسفة هابرماس هو محاولته دراسة المجتمع استنادا إلى نظرية التواصل.
هوامش.
[1]- «La philosophie. A quoi bon ? in Habermas J. « profils philosophiques et politiques », Tr. Fr.
Jean Rene Ladmiral. Gallimard. 1974, p : 21-50.
- يمكن العودة كذلك إلى الترجمة الجزئية لهذا الكتاب والذي يتضمن ترجمة لهذا المقال تحت عنوان " ما الفائدة من الفلسفة " في
" الفلسفة الألمانية والتصوف اليهودي " ترجمة – نظير جاهل، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء 1995، ص : 11-48.2- « Le rôle de la philosophie au sein du marxisme » in Habermas J. « Après Marx », Tr. Fr par J.R.
Ladmiral et Marc-B. Lanny Ed. Hachette littéraire, p : 291-308.
- كما يمكن العودة إلى الترجمة العربية في "ما بعد ماركس" ترجمة محمد ميلاد دار الحوار للنشر والتوزيع 2002،
ص : 221-230.
3- « Redéfinition de rôle de la philosophie » in Habermas, J. « morale et communication » Tr. Fr.
Christian Bouchindhomme. Flammarion 1986 de p : 23-40.
4- « La métaphysique après Kant » in Habermas, J. « la pensé postmétaphysique », Tr. Fr. Rainer
Rochlitz Armon colin 1993. p : 18-60. A voir aussi l’origine Allemand « Metaphysik Nach Kant »
in Habermas « Nachmetaphysisches Denken », Suhrkamp 1986, S. : 18-34.
5- « Limites de la philosophie » in Habermas J. «Vérité et justification » Tr. Fr. Rainer Rochlitz.
Gallimard 2001, p : 247-261. Voir aussi « Grenzen Der philosophie » in «Wahrheit und Recht
fertigung », Philosophische aufsätze Suhrkamp. S : 319-333.
6- See Giovanna, Borradori : « the philosophy in time of terror » dialogue with J. Habermas and
J. Derrida. The university of Chicago presse. London 2003. Voir traduction partielle de l’interview
in « le monde diplomatique » Février 2004.
هذه مجمل المقالات التي سأحيل عليها في هذا الفصل وعليه سأشير مباشرة للكتاب الواردة فيه دون تكرار الإحالة بشكل كامل.
*- Puisque le concept de la métaphysique s’emploie dans différents sens d’un philosophe à l’autre, de
Platon à Heidegger, je veux citer la définition Habermasienne pour l’exclusion de certaines
ambigüités. « J’appelle métaphysique la pensé d’un idéalisme philosophique qui remonte à Platon et
se prolonge jusqu’à Kant, Fichte, Schilling, et Hegel, en passant par Plotin, Le neoplotin, Sain
Augustin, Sain thomas d’Aquin, Nicolas du Cuse. Pic de la Mirandole, Descartes, Spinoza,
et Leibniz ». « pensé postmétaphysique ». p : 36.
7- Habermas, J. : « Profils… », p : 21. Tr. Arabe, p : 11.
- الترجمة العربية، ص : 8- Habermas, J. : « Profils… », p : 23. 14.
9- فتحي المسكيني : " هابرماس أمام هيدجر "، العرب والفكر العالمي، عدد 84-85، ص : 123.
10- Habermas, J. : « Profils… », p : 35-41. Tr Arabe, p : 31-37.
11- Ibid. p : 22. Tr. Arabe. p : 13.
12- Ibid. p : 32. Tr. Arabe. p : 25.
13- Habermas, J. : « Connaissance et intérêt » Préface, p : XXXIV. Ed. Galimard. 1974.
هذا التقديم غير وارد في الترجمة العربية
14- Habermas, J. : « C.I », p : 106- Tr. Arabe. p : 86.
15- Ibid. p : 31, Tr, Arabe. p : 7.
-16فتحي التركي : " الفلسفة الشريدة "، مركز الإنماء القومي، بدون تاريخ، ص : 35.
17- فتحي التركي : " الفلسفة الشريدة "، مرجع سابق، ص : 34-35.
18- يورغن هابرماس : " التقنية والعلم كإيديولوجيا "، ذكر من قبل، ص : 154.
19- Habermas, J. : « C et I », p : 23.
20- Habermas, J. : « Profils philosophique.. », p : 18, préface. Non traduit en Arabe.
21- Habermas, J. : « Profils », p : 48, Tr. Arabe, p : 45.
22- "مسارات فلسفية "، ترجمة محمد ميلاد، دار الحوار سوريا 2004، ص : 168.
23- "مسارات فلسفية"، ترجمة محمد ميلاد، مرجع سابق، ص : 169
24- المصدر نفسه، ص : 167.
25- Habermas, J. : « Après Marx », p : 308-309. - Ibid. Tr. Ar. p : 228-229.
26- نور الدين أفاية : " الحداثة والتواصل "، ص : 56.
-27 كانط : " نقد العقل المحض "، ص : 53.
28- Kant, E. : « C.R. Pure », p : 54.
29- Habermas, J. : « Morale et communisation », p : 24.
30- Habermas, J. : « M.C », p : 25.
31- Ibid. p : 26.
32- Meave, Cooke : « Language and Reason », A study of Habermas Pragmatics, Massachuselts of
technologic 1994, p : 2
33- يورغن هابرماس : " استفاء من أجل دستور أوربي "، حوار ترجمة : محمد الأشهب، أوان، عدد 5، 2004، ص : 35.
34- المقال نفسه، ص : 36
35- Habermas, J. : « T.A.C. T » p : 18.
36- Munster : « Principe de discussion », p : 87-88
37- Habermas, J. : « T.A.C » T1, préface, p : 9
38- Ibid. p : 39.
39-نور الدين أفاية : " التواصل والحداثة "، ص :58
40- Voir Edmond, Husserl : « a propos du monde de la vie de la philosophie et de la science » In
Habermas « Textes et contestes », p : 31-44.
41- Habermas, J. : « T.A.C », T1, p : 18.
42- Meave, Cooke : « Language and Reason », p : 38.
43- Habermas, J. : «La pensé postmétaphysique », p : 14- voir « Nachmetaphisisches Denken » S : 16.
*- للمزيد من التفاصيل حول هذا المفهوم المركزي في فلسفة هابرماس سأخصص الفصل المقبل بكامله لتناول التأثير الذي لعبته
فلسفة اللغة والفلسفة التحيلية عامة على نظر هابرماس.
44- Habermas, J. : « T.A.C », T1, p : 17.
45- Habermas, J. : « La pensé postmetaphysique », p : 46. « Nachmetaphysisches Dentun », S : 48.
46- Habermas, J. : « Vérité et justification » Tr. Rainer Rochlitz. Gallimard. 2001, p : 248-249, origine
« Wahrheit und Rechtfertigung» Philosophische Aufsatze, Suhrkamp. 1999. S : 320-321
47- Ibid. p : 248, « W.R » 320
48- Ibid. p : 250-251, « W. und R ». S : 322-323.
49- Ibid. p : 252, « W. und R », S : 324.
50- Habermas, J. : « V et J » p : 258- « W und R », S : 330
51- Habermas, J. : « V et j » p : 257- «W und R », S : 329.
52- " مسارات فلسفية " ترجمة محمد ميلاد، دار الحوار، سوريا 2004، ص : 152.
53- Habermas, J. : « V et j » p : 257- «W und R », S. 326.
54- Ibid. p : 254. «W und R », S : 326.
*- بخصوص موضوع العدالة يمكن العودة للحوار الذي أجراه هـابرماس مع نظرية العدالة لجون رولز.
- « Justice politique » Debat Habermas. Rawls, Tr. R. Rochlitz/Cathrine Audard, cerf 1997. Vgl
« politischer liberalismus – Eine Auseinandersetzung Mit j Rawls » In « Die Einbeziehung des
Andern » Studien zur politischen Théorie. Suhrkamp. Verlag 1969.
55- Ibid. p : 255. «W und R », S : 327.
56- Habermas, J. : « V et J », p : 252, « W und R », S : 324.
57- Habermas, J. : « V et J », p : 259, « W und R », S : 323.
58- Borradori, Giovanna : « philosophy in time of terror » : dialogue with Jürgen Habermas and Jaque,
Derraida the unisresity of Chicago Press – 2003. p : 35.
Habermas ». Voir aussi Tr. Fr. « le concept » du 11 septembre : Jaque Derrida. Jürgen Galilée.
2004, origine « Philosophie in Zeiten des Terrors ». Des Deutschen Aufgabe Philo. 2004.
59- Ibid. p : 35.
60- Ibid. p : 35.
61- Ibid. p : 36.
*- Puisque le concept de la métaphysique s’emploie dans différents sens d’un philosophe à l’autre, de
Platon à Heidegger, je veux citer la définition Habermasienne pour l’exclusion de certaines
ambigüités. « J’appelle métaphysique la pensé d’un idéalisme philosophique qui remonte à Platon et
se prolonge jusqu’à Kant, Fichte, Schilling, et Hegel, en passant par Plotin, Le neoplotin, Sain
Augustin, Sain thomas d’Aquin, Nicolas du Cuse. Pic de la Mirandole, Descartes, Spinoza,
et Leibniz ». « pensé postmétaphysique ». p : 36.
*-إن الفلسفة في البلدان الأنجلوسكسونية وفي روسيا وصلت منذ عدة عقود إلى مرتبة البحث، حيث يتم جماعيا تنظيم التقدم
العلمي، فيما لا تزال المجلة المتخصصة " Zeitschrift für philosophie Forschung" في ألمانيا تطالب في مقدمتها منذ
فترة طويلة بإدخال الفلسفة تحت عنوان "الأبحاث"[Habermas. Profils, p: 22. Tr. Arabe : 13]
*- العلموية : Scientismes/ Szientismus : هي إيمان العلم بنفسه، أي لم يعد باستطاعتنا اعتبار العلم أحد الأشكال المعرفية
الممكنة، بل علينا على العكس من ذلك اعتبار العلم والمعرفة بوصفهما الشيء نفسه. إذن ننعت بالعلموية تلك المحاولة لتبرير
حصر المعرفة بالعلم، [ 44 : Profil، 40 : Tr. Arabe ]، كما أن النظرية العلمـوية تنظر إلى قدرة العـلم على حل جميع
إشكـالات العصر المطروحة. والوضعية التي طرحت مشـروع كونت تستخدم عناصر الإرث التجريبي والعقلاني من أجل
ترسيخ إيمـان العلم بمصداقيته الكاملة، بدلا من أن تتأمل هذا الإيمان لشرح بنية العلوم على قاعدته. [المعرفة والمصلحة :
ص 17/ 37 : C et I, p] : Habermas J..
*- انظر مساهمة هابرماس في مناقشة العلوم الاجتماعية في كتابه.
- Habermas, J. : « logique des sciences sociales et autres essaies » Ed. PUF. 1987.
*- التأمل الذاتي autoréflexion : يفهم بالتأمل الذاتي العملية التي من خلالها يتساءل الوعي المتعقل في شروط تفكيره، ويعتبر
هابرماس أن هذا المنهج طوره فحنته وصاغه، بشكل مختلف كل من هيجل، شيلنغ، وفرويد، وبالرغم من ذلك فإن هابرماس
يعترف بغموض مصطلح التأمل الذاتي [والتفكير المنعكس في الذات] لأنه يمكن أن يكون هو التفكير في شروط إمكان الذات
العارفة، المتكلمة والفاعلة عامة، ومن جهة ثانية التفكير في الحدود الموضوعة بشكل واع والتي لا تخضع لها عملية تكوين
ذات يعنها [مأخوذ عن هامش لأفاية : الحداثة والتواصل]، ص : 64.
*- يميز هابرماس بين الشرعنة légitimation والتبرير Justification / Rechtfertigung، فـالشرعنة تضم خصوصـا
المنظومة الإيديولوجية. بينما يحيل التبرير إلى المبادئ الأخلاقية المستنبطة من الثوابت الإنتربولوجية، ولهـذا فحتى المترجم
الفرنسي حينما ترجم rechtfertigung ب Justification أي التبرير كان محقا لأن كتاب " الحقيقة والتبرير " لا يناقش فيه
قضايا الشرعنة المتعلقة بالإيديولوجيا وإنما يناقش فيه هابرماس المعـايير الأخلاقية وكيفية تأسيسها في المجتمع على أساس
أخلاقيات الحوار أو المناقشة، وذلك لكشف المساهمة التي يمكن أن تقدمها اللغة في عقلنة المجتمع. لأن اللغة تشكل مكونا للحياة
الاجتماعية فاللغة لها ارتباط وثيق بالفعل الإنساني كما سيأتي في فصل " المنعطف اللغوي ونظرية التواصل ".
*-In the same context we can cite this passage ofMeave Cooke « Kant attribute to philosophy, on the
onehand, the role of « usher » [platzahweiser] and on the otherhand, the role of « supreme judge ».
Kant Believed that philosophy can establish the foundations of all knowledge once and for all and is
therefore in a position to show the other science their (subordinate) place in the theater of humain
knowledge. Against this Habermas argue that philosophy must assume therole of « placeholder »
[platzahalter] or stand in, for, in particular the reconstructive sciences. Meave Cooke « Reason and
Language », p : 39
*- إن هيجل بالرغم من انتقاده لنمط التأسيس الترنسدنتالي لكانط، لم يستطع التخلص من فكرة اعتبار الفلسفة فكرا مطلقا. فهيجل
يؤاخذ على كانط اكتفاءه بجميع المفاهيم المحضة للفهم كوقائع تاريخية دون تأسيسها تاركا مسألة البرهنة على أن الشروط
القبلية للتجربة هي شروط ضرورية. إن هذا النقص، سيتجاوزه هيجل من خلال مسعى تكويني، من خلاله سيبين هيجل كيفية
تكون بنيات الوعي، هذه البنيات التي وجدها كانط جاهزة. وهيجل من خلال هذا النمط الجدلي يريد تأسيس معرفة مطلقة،
ولهذا سيمنح للفلسفة مهمة جديدة لها أهميتها على مستوى التاريخ الكوني. فهيجل نظر إلى الفلسفة ليس كمبحث مكمل لباقي
المباحث الأخرى، بل مبحثا ابتلع المباحث الأخرى عوض تأسيسها. (Habermas, M.C., p : 27).
*- اعتماد هابرماس على الفلسفة الهرمنوطيقية والفلسفة التداولية راجع إلى الشك العميق الذي عبرت عنه بخصوص ادعاء الفكر
الفلسفي التأسيسي والتأسيس الذاتي، أكثر من أي شك معبر عنه من طرف أي مفكرين نقديين ورثة كانط وهيجل. والأكثر من
ذلك، فالفلسفتين استطاعتا الخروج من الأفق الذي تتحرك فيه فلسفة الوعي بنموذجها المعرفي نحو الإدراك وتمثيل المواضيع".
- Habermas, J. : « M.C » p : 39.
*- هناك من يترجم هذه الكلمة " بتسييق " لكن يبدو لي أنها لا تفيد أي معنى.
*- للمزيد من التفاصيل حول هذا المفهوم المركزي في فلسفة هابرماس سأخصص الفصل المقبل بكامله لتناول التأثير الذي لعبته
فلسفة اللغة والفلسفة التحيلية عامة على نظر هابرماس.
*- سأعود في فصل " الديمقراطية والتواصل " لتناول هذا المفهوم بشكل أعمق انطلاقا من كتابين : " الفضاء العمومي " و" الحق
والديمقراطية ".
- Voir aussi « Espace public », p : 23.
*- Habermas : « espace public ». Tr. Marc. B. Launy. Payot. 1993. Origine « Strukturwandel Der
öffentlichkeit » Suhrkamp, verlag. Am. Main 1962. Tr Ang « the structural transformation of the
public sphere » translated by Thomas Burger with the assistance of Fredirick lawrence. The MIT
Press. Cambridge 1989.
*- في جواب على سؤال متعلق باهتماماته الأخيرة حول البيوأخلاقيات [ دراسة المشاكل الناجمة عن البحث البيولوجي والطبي
والجيني] وعلاقة ذلك بالديمقراطية، أشار هابرماس إلى مهمتين للفيلسوف، الأولى أن يوظف معرفته المتخصصة في إطار لجن
والثـانية هو أن يحتل باعتباره مثقفـا مكانته في الفضاء العمومي كلما تعلق الأمر بقضايـا سياسية، [ من حوار أجراه رانير
روسلتس مع هابرماس بجريدة لوموند- ترجمة أحمد رباص، جريدة المنعطف 2003].
*- لقد أصبح العلم في العقد الأخير من القرن العشرين موضوع دراسات فلسفية عديدة، ليس من زاوية إستمولوجية وإنما من
زاوية أخلاقية أو ما أصطلح عليه بأخلاقيـات العلم [ البيواتيقا نموذجا ]. وتعد الدراسة التي قام بها رزنيـك ديفيـد
" The Elhics of Science " دراسة مهمة في هذا المجال. فعلى خلاف الدراسات الإبستمولوجية التي تتناول العلم من
الداخل [منهجه... منطقه]، فإن هذه الدراسات تتناول العلم من الخارج أي تتناوله كظاهرة إنسانية لها متطلبات وشروط
واحتياجات الظاهرة الإنسانية وعلى رأسها النسق القيمي والمنظومة الخلقية.
وللمزيد من الإطلاع يمكن العودة إلى هذا الكتاب، وخاصة الفصول الأربعة الأولى. [ "أخلاقيات العلم" ديفي رزنيك ترجمة
عبد النور عبد المنعم، عالم المعرفة 2005.]
**- في إطار التيارات الفلسفية الأخلاقية المعاصرة، ظهر ما يسمى بالتيار الإيكولوجي الذي يدافع عن البيئة، هذا التيار يجعل
الإنسان مركز تفكيره، فهو يرى أن النظام البيئي جدير بالاهتمام والحفاظ عليه لأنه يمتلك في صلب ذاته قيمة خلقية، وليست
بسبب أنه قد حدث أن وضعنا قيمة له نظرا لاستقداماته الاجتماعية والاقتصادي. " أخلاقيات العلم " نفس المرجع، ص : 42.
يمكن العودة أيضا إلى جزأي : " الفلسفة البيئية " عالم المعرفة. إعداد مايكل زيمرمن، ترجمة معين شفيق رومية 2006.
***- قبل سنة 1998 لم يكن لهابرماس أي اهتمام بالأخلاق التطبيقية، لكن فيما بعد بدأت مشاكل البيوإتيقا تستحوذ على الجمهور
والتي أثارها تقدم طب الولادة منذ مدة طويلة، كما أن البحث حول الخلايا الأصلية المقتطعة من أجنة بشرية أو من أنسجة
جنين مجهض لم يعرف انطلاقته إلا منذ 1998م. إضافة إلى الأبحاث المتطورة حول الجينوم التيغذت الأمل في رؤية
العلاجات الجينية تتطور على نطاق واسع وأثارت أيضا الاهتمام الاقتصادي باستغلال هذه التكنولوجيات. في ضوء هذه
التطورات تأتي التأملات الفلسفية لهابرماس حول مستقبل الطبيعة الإنسانية. هذه التأملات التي صاغها على شكل تساؤلات
ستكون موضوع كتاب " مستقبل الطبيعة الإنسانية، نحو نسالة ليبرالية ". من أهم الأسئلة المثارة للنقاش : ما مستقبل الطبيعة
الإنسانية في ظل التطور الذي تعرفه البيوتكنولوجيا خاصة في المجتمعات الليبرالية التي يتمتع فيها الفرد بالحرية والمساواة في
فعل ما يريد ؟ هل يسمحلنافي ظل هذا التطور اختيار جنس الطفل الذي نريد، وبرمجة الخصائص المميزة التي نريد على
مستوى الشعر، اللون، القوة الفيزيائية، الذكاء، الذاكرة ؟
- Voir Habermas, J. : « l’avenir de la nature humaine : ver un eugénisme Libéral ? Tr. Christian
Bouchindhomme Galimard. 2003. Voir aussi « Die Zukunft Def Menschlichen natur : auf dem weg
zur einer liberalen eugenik ? Suhrkamp. 2001.
- أنظر كذلك الترجمة العربية " مستقبل الطبيعة الإنسانية : نحو نسالة ليبرالية ". جورج كتورة المكتبة الشرقية 2006.
*- بخصوص موضوع العدالة يمكن العودة للحوار الذي أجراه هـابرماس مع نظرية العدالة لجون رولز.
- « Justice politique » Debat Habermas. Rawls, Tr. R. Rochlitz/Cathrine Audard, cerf 1997. Vgl
« politischer liberalismus – Eine Auseinandersetzung Mit j Rawls » In « Die Einbeziehung des
Andern » Studien zur politischen Théorie. Suhrkamp. Verlag 1969.
*- يبدو لي أن هابرماس منذ أواخر التسعينـات كثف أبحاثه حول الديمقراطية، وحقوق الإنسـان، والسلام، المواطنة إلخ، هذا
الاهتمام يعكس تخوفه من انهيار مكتسبات الديمقراطية التي حققها المجتمع الألماني. وبالتالي فدعوته المتكررة لتعزيز دولة
الحق والقانون عن طريق تعزيز آليات الديمقراطية، تنم عن هذا التخوف من العودة إلى وضع لا ديمقراطي. إنها عقدة النازية
التي لا زال يعاني منها المثقف الألماني. وهذه الفكرة يدافع عنها كل من رانير روسلتش وكريتان بوسندوم، في قولهما التالي :
- « En constituant un espace éthique de dialogue, Habermas est fidèle à la loi fondatrice de l’échange
critique et philosophique. En poursuivant l’élaboration concrète d’un espace international
cosmopolitique, il tient la promesse de sa génération : produire une philosophie qui empêche le
retour du Nanisme » in « Jürgen Habermas : l’exigence critique » le monde de l’éducation aout-
2001, p : 162.
*- In her study about the dialogue with Habermas explain the role of Philosophy in a time of terror,
said that « philosophy’s aim is to offer a reconstruction of the conditions that make communication
not only possi
2013-01-09, 20:22
