الضيافة الكانطية على ضوء مقاربات إيتيقا لهابرماس
الناصر عبد اللاوي
المقدمة
إن تسارع الحركة الاقتصادية والفكرية معا في إطار تعقيد العولمة وملابساتها المعلوماتية التي ساهمت في هيمنة النظام العالمي الجديد على السوق الاقتصادية، توسع التجارة البنكية في أرجاء الأرض وسيطرة العقل الأداتي وتحويله لأداة طيعة لخدمة مصالح القوى المهيمنة . وهذا ما استدعى البحث في الإنسان من جهة البعد الكوني كأفق جديد لعالمنا المعاصر يوفر لنا رؤية أكثر سبر لأغوار لفكرينا الفلسفي في مقاربة ايتيقية تخلق لنا فضاء عمومي ومنبر حوار يعنى بالإنسانية . إن مقاربتنا للتوجه النقدي –الكانطي،وبالنظر في أساس "منزلة العقل كشرط ايتيقي"ضمن مدار إشكالي يتسع لمطلب الإنساني يرتقي فيه من مدار "الخصوصي-بالنظر لهويتنا الشخصية" لمدار أكثر اتساعا يعنى بالكوني كشرط أنطولوجي نصالحفيه بين "أنفسنا" (الإقليمي) مع (مواطنة كونية)
ماهي شروط تحقق الحق ؟هل يرتبط بالتمركز حول "الحقوق الشخصية"في اطار حدود إقليمية أم يتعداه لمستوى حق كوني يؤمن السلم الدائمة للإنسانية؟
أن الكونية تعارض الخصوصية، بمعنى أن الكوني يحيلنا إلى العام بمعنى العناصر المشتركة الموحدة للإنسانية جمعاء، كذلك يمكن أن تنطوي على البعد التجريدي وهي تترجم الخاصية الإنسانية بصفة عامة
وإذا ما تتبعنا الافق الفلسفي الذي يستعيد الكونية في الحقل الفلسفي يمكن لنا تنزيلها في فكر فلسفة الأنوار( ،كانط،
روسو، لايبنتز،فولتير،ديدرو،مونتسكيو)الذين يقرون بعقل واحد وثقافة واحدة بمعنى عقل الإنساني هو عقل كوني وأن الثقافة هي ثقافة كونية . ولكن قد يعترضنا في تأويلاتنا المعاصرة الإلتباس الذي يربط الكوني بالعولمي والذي يسمح لنا بفك المستوى الدلالي للمفهومين من جهة إعتبار الكونية هي كونية حقوق الإنسان بما تشمله من حرية
وثقافة، الديمقراطية . أما العولمة فهي عولمة التقنيات ،السوق السياحية،الإعلام . كيف ينبثق الحق الكوني من العقل وفق التوجه الكانطي العقلاني؟
الطابع التشريعي للعقل يسمح بتحديده على أنه ما يسّن القوانين ويشرع النظام الكوني للسلوك على نحو ما يجب أن يكون و العقل واحد بين البشر وهذا يجعل الإنسانية تراجع سلوكها وأفعالها وفق قواعد العقل حيث تكون مطابقة للواجب العقلي الكوني .وهي تعنى بالأفعالEthiqueو إن تحسينا أو تقبيحا.1 والأخلاق هي شكل من أشكال الوعي الإنساني يقوم على ضبط وتنظيم سلوك الإنسان في كافة مجالات الحياة الاجتماعية. ومقاصده الاخلاقية تتمثل في هذا الانزياح من "التقني" إلى "الأخلاقي"وهذا ما وضحه عبد الحق " يجب علينا أن نتقدم من العقل التقني العملي إلى العقل الأخلاقي العملي ، ومن الذات بوصفها كائنا للطبيعة ،إلى الذات بوصفها شخصا"2
الأمر لم يعد يعنى برابطة تعاقدية بين الفرد والدولة في تأسيس سياسة مدنية تعنى بالعقد الاجتماعي وإنما حسب كانط يجب توفر قانون سياسي كوني ينظم العلاقات بين البشر /وبهذا يتجاور الإنساني الرابطة الإقليمية الضيقة لأفق عالمي. وتظل معضلة الحداثة هي الأفق الذي حرك التفلسف الكانطي حيث تم "تخريج دلالة الحداثة في تصور كانط على أساس"التفكير في ضوء الشعار"كانط والذاتية "أو"كانط وتأسيس الحداثة على مبدأ الذاتية"3
وأولى دعائم هذا التوجه حرية التنقل الطابع الحقوقي للأفراد وفق"الواجب العقلي وهذا يجنبنا مع كانط الحق في الاحتلال /الاستعمار/لأنه يتعارض مع الوحدة البشرية و"كونية الأرض-الوطن"مما يفضي إلى علاقات إنسانية تعنى بالسلم الدائمة الرهانات والآفاق.ومن أعماله في الأخلاق نجد كتابه "أسس ميتافيزيقا الأخلاق4
إن كانط ليسعى لتحقيق قوانين كونية لإقامة علاقات سياسية بين البشر وإنما يراهن على إقامة مشروع لعلاقة سلمية أبدية بين جميع البشر قوامها الوعي بالواجب العقلي مشروطة بحرية التواصل ويربطها كانط بحق التضايف الذي من شأنه أن يجنبنا الإقصاء،التهميش،العنف، تحقيق كيفية أمثل تتسع للكونية الإنسانية دون قسر وإرغام تجاوز الحدود الجغرافية تأسيس مواطنة كونية تدمج من خلاله الخصوصيات في أفق كوني /خطاب يسع لكونية ثقافية من خلال التوجه العقلي وفق "الواجب الأخلاقي"الذي يجد أساسه في "الأمر القطعي" . ولكن في إطار التوسع في هذا التوظيف الإيتيقي نجد أن هيغل قد ميّز هيغل في كتابه"مبادئ فلسفة الحق"5 بين الإيتيقا والأخلاق التي تشير إلى الطابع الذاتي للسلوك ،مثال نية الذات واستعدادها الداخلي ،في حين أن الاتيقا تشير إلى مجموع القيم الأخلاقية، الفعل والتاريخ ،تعد الأسرة والمجتمع المدني والدولة لدى هيغل،أشكالا من الإيتيقا .

الحطاب السياسي يخضع لبنية حوارية إذ أن الالتزام بمبدأ الحوار ،يؤدي إلى الالتزام بشروط التعايش الديمقراطي تبدو نظرية المناقشة كفعل حواري يهدف إلى نحت هوية جماعية ذات بعد كوني هوية تتجسد من خلال جماعة سياسية تظل مفتوحة لاندماج كل المواطنين ومن أية أصول .
وإذا كان الحق هو القاسم المشترك بين البشر جميعا /ماهو ثابت /رغم اختلاف صفاتهم ومواقعهم ---ولعل الطرافة الكانطية تكمن في دلالة "الضيافة " التي تفضي ضرورة إلى هذا المستوى الحقوقي والتشريعي في الآن نفسه بمعنى مشروعية وحدة الحق بين كل البشر بما تفيده المضايفة من علاقة ترسخ بين"المضيف والمضيف" والمضايفة هي منعطفا جديدا لمصالحة بين البشر وبذلك تجاوز النزعة العدوانية القائمة على مبدأ الإقصاء والتهميش ،تجاوز للنزعة العدوانية تجاه الآخر ،إذ لم يعد غريبا ،تجاوز لكل شكل من أشكال العنف مادام الأمر يتعلق ضرورة بالخطاب العقلاني القائم عن الحوار،التفاهم ،الإنصات للأخر،فماهي دلالة الضيافة كما حددها كانط؟
تعني الضيافة حق الأجنبي في أن لا يعامل وكأنه عدو حينما يحل في إقليم آخر ...فلا نعاديه طالما بقي حيث هو مسالما الضيافة تعني شرطا لحسن المعاملة يشترك فيه المقيم والزائر معا. ولكن التصور الكانطي يرسم حدودا بين "حق الإقامة" وحق الزيارة". وهذا الطرح الذي ينزله كانط في المجال التشريعي وتحديدا في "السلم الدائمة" وهو مطلبا فلسفيا يقتضي أخلاقيات التواصل ،وفق رؤية هابرماس بما أن الأخلاق تتحد اصطلاحيا ويتم تلقينها، وتدريسها وتعليمها، وينبغي عرفيا وقانونيا عدم تجاوزها، أو اختراقها 6 .
وبذلك يجبنا الصدام/العدائية المبررة تحت شعار"الحق" باسم"المضايفة" يجب استبعاد حق الأجنبي في المطالبة بالإقامة لما تحمله من نزعة "التملك" وجب الإقرار بحق الأجنبي في المطالبة بحق الزيارة الأرض هي ملك مشترك لكل البشر ،فكوكب الأرض واحد والناس جميعا يشتركون في حد المواطنة بانتمائهم لوطن واحد يسمى الأرض .
*الأخذ بالاختلاف كتصور جديد يرقى بمستوى الخطاب الفكري إلى التنوع والتعدد الذي يقصي من جهته الخطاب الأحادي والكلياني والشمولي وذلك في الأخذ بالاعتبار تصاعد أهمية الدور الفعّال للمواطنين من حيث الانفتاح الاقتصادي والإبداع الفكري الذي يقترن بحضوري الفاعل وذلك وفق تصور هابر ماس لاستطيع الدولة ذات السيادة الاستفادة من اقتصادياتها التي كان عليها في السابق ولزمن طويل التأثير السياسي بعد نزع الطابع الوطني الاقتصادي أي بصفة خاصة بعد عولمة شبكة السواق المالية والإنتاج الصناعي نفسه ،فقد فقدت الدولة القومية الدور المتمثل في مراقبة شروط الإنتاج العامة7
المبرر الأول يتصل بتأزم أركان السيادة الوطنية في عالمنا المعاصر من خلال تناولها التقليدي إذ اهتزّ معها الشعور بالانتماء القومي والديني بمعنى قد فقد الجنس والعرق والدين اليوم بريقه داخل التصور الجديد للمواطنة فإذا كانت المواطنة تتحدد في المجال الفيدرالي كشكل اتحاد اختياري بين مجموعة من الدول تكون إثرها السلطة موزّعة دستوريا بين حكومة مركزية وحكومات إقليمية والتي تقوم على دستور يعرف بالدستور الاتحادي .وهذا راجعا بالأساس إلى وعي الدول الأوروبية "لمحدودية تأثيرها منفردة في السوق العالمية والقرار السياسي العالمي يقول هابرماس " يتعلق الأمر بفقدانها أي الدولة الأمة للقدرة على المراقبة مع تضاءل المشروعية التي تضعف مسارات ممارسة القرار ""8
إن مفهوم السيادة ذاتها التي حملت على أفق تأسيسي وتشريعي من خلال حضور فكرة الوطن الذي اقترن في التصور التعاقدي بالقومية والاستقلالية.فهذا التصور حسب هابرماس لم يعد يسمح بملاقاة الأفق الجديد للشرعية مما دفع على إعادة النظر في الجغرافيا السياسية الجديدة عن مواطنة جديدة تلاؤمها. و هذا مايبرر تجديد الخطاب المعاصر الذي يتفق مع مستجدات العصر والذي يستبعد علاقات العنف والقوة بعلاقات الحوار والجدل .
وهذان التبريران يتطلب منا أولا تحديد مبدأ الخطاب في شكله البرهاني والذي يعني بالأساس حصر علاقات القوة بين الأطراف بطريقة تضمن المساواة بينهم بشأن إمكانيات المشاركة في المفاوضات والدفاع عن مصالحهم . هابرماس بمواصلة تقاليد الأنوار من خلال نظرية فلسفية نقدية " تتأسس على ترسيخ قيم الحرية والعدالة" 9
ويضيف إلى ذلك مبيّنا أهمية الشروط التي تكون أكثر تلاؤما مع التفاوض التي تكون رهينة المصلحة وإذا تم تحقيق ذلك في ظل هذه الشروط ,يصبح التوافق أكثر إنصافا , بحيث يمكن أن بأن شرعية أي توافق تتطلب على الأقل شروطا منصفة يتم التفاوض فيها , مادام التوافق يفترض أيضا دوام التناقض بين المصالح موضوع الصراع ولا يلغيها .
وهذا ما جعل هابرماس يعترض على كانط في تصوره للمواطن الكوني .إذاما اعتبرنا حدود الدولة على أنّها سيادة لاتقهر ,تصوّركانط أنّ اتحاد المواطنة العالمية بما هي فيدرالية دول وليس بماهي فيدرالية مواطنين عالميين. وهذا التحول يرتبط عند هابرماس بمفهوم المشروعية في الدول الحديثة والذي يحدد مدار اشتغالها في ما يطلق عليه هابر ماس (بنى الدول الرأسمالية) وكيفية انتقالها داخل المجتمعات الرأسمالية المتطورة .
وهذا الطرح يفضي إلى أنّ الشرعية ضرورية صلاحية قابلة للنزاع يحدد الاعتراف بها.والنزاع شرط أساسي في الدول ذات الخصوصية الحقوقية .إذ أنّ الشرعية تشتمل في إطار الدول الدستورية الحديثة على المعارضة كطرف سياسي مقابل وهذا ما يرسخ"قابلية النزاع"10.
وإذا عدنا إلى دلالة المواطن في تصور هابرماس نجده يكمن "أن مفتاح الحق لدى المواطن العالمي يكمن في كونه يعني منزلة الحق الفردي للذوات ,مؤسسين لهم انتماء مباشر إلى جماعة المواطنة العالمية الحرة والمتساوية . إذ لايمكن أن نعزل مفهوم المواطن على مفهوم الكونية .فالمواطنة في التصور المعاصر لم تخرج عن دلالة الإنسان الحر وإنما أضافت إليه القيّم الحقوقية الكونية التي تتساوى بين النّاس جميعا إضافة إلى أنّهم يتمتعون بحق العيش الكريم وبحرية ويتساوون في الحقوق والواجبات
ويمكن أن نجد تصور يقترب في تناوله لمسألة الكونية من المسلكية التي انتهجها هابرماس وأعني بالتحديد ستيفان كاستلاس يلزمنا نموذج جديد للمواطنة العالمية يمكنه ان يحطم الرابطة بين الانتماء والإقليمية :على الأفراد أن يكونوا قادرين على ممارسة حقوقهم من جهة كونهم كائنات بشرية وليس من جهة كائنات قومية...متعدد الثقافات بالمعنى الذي يعترف فيه بالتنوّع العرقي والهويات المتعددة تقتضيه "أخلاقيات الحوار" التي تسمح بانجاز قاعدة للتفاهم انطلاقا من كل المصالح المشتركة التي تواجه بنجاح نقد الآراء المتسرعة"11.
الخاتمة
إن تحقيق شروط مواطنة عالمية في عصر العولمة تتعدى حدود الأوطان والنظرة الشوفنية الضيقة للجنس واللون والثقافة ,إذ يعتبر أن المواطنة الإنسانية يجب أن تقوم على حقوق عالمية للفرد تتخطى فيه حدود السيادة الوطنية لتشمل الكوكب ثم آن انجاز مهام ذلك تتوقف على حركات المجتمع المدني المناهضة للاستبداد وعدم احترام حقوق الإنسان وضد الميز العنصري والتوزيع الدولي الجديد للعالم بزعامة القطب الواحد12
* وحدة العقل رغم أن هذه الوحدة قد وضعت موضع الشك والنقد باسم التنوع والكثرة والاختلاف وأرى أن هذه الوحدة تكمن في الممارسة التواصلية التي تعني بالنسبة إليه وحدة العقل كمنهج لتحديد خطاباته.
" أمام أزمة العقلانية وهيمنة النمط التقني ورفض قياسات القيّم ...برزت ضرورة فلسفة القانون كشرط أساسي"13. إن هذه العلاقة التي أحكمت القانون الأخلاقي والقانون العلمي في مفارقة شديدة الهوة والتباين.
إن أهم مكسب من مكاسب العصر الحديث حسب هيغل مكسب "الحرية" والأساس نفسه الذي انبنت عليه فلسفة الأنوار,هذه الحرية تتجلى من خلال الأبعاد العملية التالية:الفردانية,حق النقد استقلالية العمل أو الممارسة,ظهور الفلسفة المثالية,وحتى الطبيعة ذاتها لم تعد مجالا غفلا تتيه فيه إرادة العقل,بل صارت نسقا معروفا من القوانين المعقلنة أو المتآلفة مع الإنسان حيث صار يشعر بالتحرر والأمان من ضغط المجهول .
البيبليوغرافيا
1 Lalande ,A, Vocabulaire Technique de la philosophie, presses universitaires de France ,paris ,p.p.305-306.
2 عبد الحق،الأخلاق والسياسة،كانط في مواجهة الحداثة بين الشرعية الأخلاقية والشرعية السياسية،إفريقيا الشرق-المغرب،2010.
3 المسكيني(فتحي) ،الفيلسوف والإمبراطورية في تنوير الإنسان الأخير،مرجع سبق ذكره،ص.15.
4 Kant ; Fondements de la métaphysique des mœurs ; Œuvres philosophiques.

Hegel, Principes de La philosophie du droit .Trad. R, Dèrath, paris, Vrin ,1975. 5
6مصطفى حسين، المعجم الفلسفي، ،ص.ص.40-41.
7 Habermas, (j), La Paix Perpétuelleop.cit.p36-37

Habermas Jürgen (2000), Après l’Etat-nation .p131 8
JürgenHabermas et John Rawls, Débat sur la Justice Politique,Traduitde L’américain(avec le Catherine Audard) l’allemand par9 Rainer Rochlitz Ouvrage publié avec le concours du centre national du livre, Humanités, Les Editions du Cerfwww. editionsducerf.fr, Paris, 2005,p.8.
10هابرماس,بعد ماركس,النسخة العربية,ترجمة:محمد ميلاد,ص186
11 Habermas Jürgen (1992), De l’éthique de la discussion. Paris, Cerf. Voir Ferry jean-Marc (1987), Habermas : l’éthique de la communication. Paris, PUF, p.89.
12حسن مصدق،مدرسة فرانكفورت،المرجع السابق،ص263
13مجارن ملكفيك،نصوص في فلسفة القانون،تعريب جورج سعد،دار النجوى،الجمعية اللسانية لفلسفة القانون،الطبعة2005.ص.189.
منقولعن الحوار المتمدن

شكرا لكم استاذة " زهر السوسن " على هذا المساهمة القيمة والهادفة بارك الله فيكم تقبلو تحياتي.

موضوع الضيافة لا يزال إلى جهود للاثراء والمقاربة في الفكر العربي المعاصر