قراءه نقدية إسلاميه للقراءة المعاصرة للدين عند د. محمد شحرور2
د. صبري محمد خليل/أستاذ فلسفه القيم الاسلاميه في جامعه الخرطوم
اتهام جميع علماء الامه في كل العصور بأنهم لم يفهموا الشريعة الاسلاميه: ويتصل بما سبق اتهام د. شحرور جميع العلماء في الفقه و التفسير وعلم الكلام في كل العصور بأنهم لم يفهموا الشريعة على النحو الصحيح، بحجة أنهم لم يفهموا نظرية الحدود التي أوردها، ففي مقام اعتذاره عن الفقهاء لعدم فهمهم الصحيح نظرة الإسلام للمراة يقول(.. يمكن ان نبرر لهم ذلك بعدم فهمهم لنظرية الحدود اولا و...).
نقد: وهذا الاتهام يتعارض مع العديد من الضوابط الشرعية:أولا: يتعارض هذا الاتهام مع وصف الله تعالى للقران الكريم بالابانه والوضوح، كما فى قوله تعالى (حم والكتاب المبين)(الزخرف:1-2)،وقوله تعالى (الر تلك آيات الكتاب وقران مبين)(الحجر:1)، وقوله تعالى (فإذا قرأته فاتبع قرانه، ثم إنا علينا بيانه ) (القيامة) وهذه الابانه والوضوح تعنى انه يتاح لكل الناس –ولاسيما العلماء- فهم الدين "عقيدة وشريعه "- والذي مصدره الاصلى هو القران- في كل زمان ومكان. ثانيا: كما يتعارض هذا الاتهام مع قاعدة الحفظ الالهى للقران الكريم التي وردت الاشاره إليها في قوله تعالى (إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون)(الحجر:9)، حيث ان هذا الحفظ الالهى يشمل ألفاظ ومعاني القران الكريم. ثالثا: كما يتعارض هذا الاتهام مع تقرير النصوص عدم اجتماع الامه على ضلاله ، واستمرار ظهور طائفة على الحق( وهي أهل السنة والجماعة بمذاهبها الكلامية والفقهية المتعددة ) قال الرسول(صلى الله عليه وسلم) ( لا تجتمع امتى على ضلاله )، وقال ( لا تزال طائفة من امتى ظاهرين على الحق، لا يضرهم من خذلهم حتى ياتى أمر الله وهم كذلك).
إلغاء د. شحرور كل التفاسير و كل الاجتهادات في مجال علم أصول التفسير: كما يتبنى د. شحرور منهج في التفسير يلزم منه إلغاء كل التفاسير و كل الاجتهادات في مجال علم أصول التفسير ، حيث يقول ( والنتيجة المباشرة لما قلنا هي أن كل التفاسير الموجودة بين أيدينا ليست أكثر من تفاسير تاريخيه مرحليه للقران)( الكتاب والقران:رؤية جديدة /دار الساقي/ طبعه ثانيه/ ص211، ويقول أيضا (هكذا فقط يمكن التعامل مع القران إذا أردنا أن ننظر إليه ككتاب حي صادر عن حي إلى أحياء، اى من شاهد إلى شاهد ، لا من غائب عن شاهد )( الكتاب والقران:رؤية جديدة /دار الساقي/ طبعه ثانيه/ ص 237).
نقد: وهذا المنهج في التفسير يتعارض مع منهج التفسير الذي اتبعه مفسري أهل السنة، والقائم على الالتزام بما اتفق عليه السلف وعلماء أهل السنة في مجال التفسير وأصوله، عند تفسير ما هو محكم في القران الكريم، مع مراعاة أن مصدر الإلزام هنا النص المحكم(الأصل)لا اتفاقهم على تفسير معين( أو قواعد معينه في علم أصول التفسير)،و اتخاذ اجتهادات السلف وعلماء أهل السنة على اختلاف مذاهبهم(حنابلة، أشاعره، ماتريديه،طحاويه، أهل الظاهر..) في مجال التفسير (و أصوله) نقطه بداية لا نقطه نهاية،عند تفسير ما هو متشابه في القران الكريم...
العقوبات قابله للاجتهاد دون تمييز بين العقوبات المقدرة "الحدية و القصاص" وغير المقدرة "التعزيريه": كما يقرر د. محمد شحرور أن العقوبات الاسلاميه قابله للاجتهاد دون تمييز بين العقوبات المقدرة والتي تتضمن العقوبات الحدية والقصاص، والعقوبات غير المقدرة والتي تتضمن العقوبات التعزيريه، ويستند في ذلك إلى ما اسماه حاله "الحد الأعلى" من حالات حدود التشريع الست ، حيث يرى د.شحرور أن الله تعالى بين في الآيات التي تحدد عقوبات السرقة والقتل كقوله تعالى (والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا نكالا من الله ..) العقوبة القصوى لهذه الجرائم كقطع يد السارق، اي انه لا يجوز أن تكون عقوبة السرقة أكثر من قطع اليد ، الا انه يمكن للمجتهدين أن يحددوا، حسب ظروفهم، الموضوعية ما هي السرقة التي تستوجب القطع، وما هي السرقة التي لا تستوجب ذلك وما هي عقوبة كل منهما ..كما يقول د. شحرور أيضا (ان الايدى في الايه جاءت بصيغه الجمع، وهذا يدل على أن مقصود من الايه كف أيديهما عن المجتمع بالسجن أو اى حل تراه الهيئات التشريعية مناسبا لكل بلد )( الكتاب والقران: رؤية جديدة / دار الساقي/ طبعه ثانيه/ ص 532
نقد: وهذا الرأي يخالف ما استقر عليه الأصوليون والفقهاء من أن الاجتهاد في فقه العقوبات مرتبط بالتمييز بين العقوبات المقدرة "العقوبات الحدية والقصاص" ،والعقوبات غير المقدرة "التعزير"، فالأصل في العقوبات المقدرة "العقوبات الحدية والقصاص" النص، ومضمونه ذات العقوبة التي وردت في النص اليقيني الورود القطعي الدلالة، والتي اجمع الفقهاء عليها. أما الفرع فهو الاجتهاد،ومضمونه كيفيه تطبيق هذه العقوبات، والذي اختلف الفقهاء حوله : فعلى سبيل المثال فانه مع إجماع الفقهاء على القطع في حد السرقة،لكنهم اختلفوا في أمور تتعلق بمحل القطع ، ومقداره ، وكيفيته ، وتكرره بعد تكرر السرقة ونحو ذلك(الموسوعة الفقهية الكويتية)... أما العقوبات غير المقدرة وهى عقوبات التعزير فالأصل فيها الاجتهاد ،ويتضمن اعتبار العقوبات التعزيريه التي وضعها الفقهاء نقطه بداية للاجتهاد في مجال العقوبات التعزيريه ،وليست نقطه نهاية له. ويتضمن هذا الاجتهاد الاستفادة من إسهامات المجتمعات المعاصرة بشرط عدم تناقضها مع القواعد – الأصول. أما الفرع هنا فهو النص ،والمقصود به تقييد العقوبات التعزيريه بقواعد ومبادئ القانون الجنائي الاسلامى الثابتة بنصوص يقينية الورود قطعيه الدلالة.
التطبيق الصحيح للعقوبات الحدية وقاعدة درء الحدود بمدافعها الشرعية : وضمان التطبيق الصحيح للعقوبات الحدية لا يتحقق من خلال ما اسماه د. شحرور "حاله الحد الأعلى" - لأنه اجتهاد في ما لا يباح فيه الاجتهاد -بل بالالتزام بقاعدة(درء الحدود بدافعها الشرعية ) وتعريفها" دفع العقوبة الحدية، قدر الاستطاعة ،بمدفعها الشرعي"، ومن أدله هذه القاعدة: ما رواه ابن ماجه عن أبى هريرة أن النبي صلى الله عليه وسلم قال (ادفعوا الحدود ما وجدتم لها مدفعا)، وحديث سفيان الثوري عن عاصم عن أبى وائل عن عبد الله بن مسعود قال ( ادرؤوا الحدود بالشبهات ، ادفعوا القتل عن المسلمين ما استطعتم )( رواه ابن حزم عن عمر موقوفا عليه ، قال الحافظ : وإسناده صحيح )، والحديث (ادرءوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم، فإن كان له مخرج فخلوا سبيله، فإن الإمام أن يخطئ في العفو خير من أن يخطئ في العقوبة)، وعن عمر ، قال : لأن أخطئ في الحدود بالشبهات ، أحب إلي من أن أقيمها بالشبهات (
الخلط بين التشريع والاجتهاد: كما يخلط د. شحرور بين التشريع كوضع الهي ثابت ، مضمونه النصوص اليقينية الورود القطعية الدلالة-والشارع هو الله تعالى، والتشريع صفه ربوبيه بنص القران - والاجتهاد ككسب بشرى متغير مضمونه تأويل لنص ظني الورود أو الدلالة، هذا الخلط يتضح في قوله في معرض تعريفه للتشريع ( التعريف الصحيح للتشريع :هو التشريع مدني انسانى ضمن حدود الله) (الكتاب والقران: رؤية جديدة / 630)، فتعريفه للتشريع هو تعريف الاجتهاد وليس التشريع.
رفض القياس والإجماع:كما يرفض د. شحرور كل من القياس والإجماع بعد تعريفهما تعريفات تخالف ما توافق عليه الأصوليون ، حيث يقول عن القياس( إن قياس الشاهد على الغائب هو قياس باطل ومحجف) ، ويقول عن ( الإجماع في مفهومنا القراءاتى المعاصر هو إجماع أكثريه الناس على قبول التشريع المقترح بشأنهم والتزامه بتطبيقه ) (الكتاب والقران: رؤية جديدة /ص 632)،وهذا الرفض كما ذكرنا يخالف مع ما توافق عليه الأصوليون من أن القياس والإجماع من مصادر التشريع الاسلامى التبعية،وان تعريف الأول هو (إلحاق حكم الأصل بالفرع لعلاه جامعه بينهما )،وتعريف الثاني(اتفاق مجتهدى الامه فى عصر معين على حكم شرعي معين)
القول بانعدام النسخ في الرسالة المحمدية : كما ينفى د. شحرور وجود النسخ في القران ، حيث يقرر ان (الفقهاء لجؤوا إلى القول بالنسخ بعد عجزهم عن التفريق بين القران والرسالة في التنزيل من جهة، وعن التباس الامر عليهم بين القصص المحمدي الذي هو القران وبين ام الكتاب "الرسالة" ) (الكتاب والقران: رؤية جديدة /ص 492)
نقد: وهذا الراى يخالف تقرير النصوص وجود النسخ في القران الكريم كقوله تعالى (وإذا بدلنا آية مكان آية والله أعلم بما ينزل قالوا إنما أنت مفتر، بل أكثرهم لا يعلمون)، وقوله تعالى (ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها) ، اتساقا مع هذه النصوص فقد اتفق السلف الصالح على وجود النسخ في القران الكريم، روي أن عليًا (رضي الله عنه) مرّ على قاص, فقال له( أتعرف النّاسخ والمنسوخ قال: لا, فقال: هلكت وأهلكت)، وعن ابن عباس (رضي الله عنه) قال في قوله تعالى: "وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً" قال( ناسخه ومنسوخه ومحكمه ومتشابهه ومقدمه ومؤخره وحلاله وحرامه)، كما قام الأصوليون والفقهاء والمفسرين بتعريف النسخ بأنه (دفع حكم شرعي بدليل شرعي)، وطبقا لهذا التعريف قرروا أن النسخ لا يكون إلا في الأحكام، أما العبادات وأمهات الأخلاق ومدلولات الأخبار المحضة فلا نسخ فيها ( مناهل العرفان في علوم القرآن للزرقاني ج2 /71 )، كما قسموا النسخ إلى ثلاثة أقسام هي : الأول : ما نسخ رسمه وبقي حكمه ،الثاني : ما نسخ حكمه ورسمه معا ، الثالث : ما نسخ حكمه وبقي رسمه)(مجلة البحوث الإسلامية / العدد التاسع والعشرون - الإصدار : من ذو القعدة إلى صفر لسنة 1410هـ 1411هـ )، كما ردوا على منكري النسخ وشبهاتهم (مناهل العرفان ج 28/93-131) ، أما نسبه إنكار النسخ لبعض العلماء كأبو مسلم بن بحر فهو غير صحيح على إطلاقه ، لأنه لم ينكر النسخ بصوره مطلقه، يقول التاج ألسبكي (أن أبا مسلم لا ينكر وقوع النسخ بالمعنى الذي نسميه نسخا، ولكنه يتحاشى أن يسميه باسمه ، ويسميه تخصيصا).
إنكار حجية"الزاميه" السنة كمصدر أصلى للتشريع الاسلامى: يرى د. شحرور أن السنة النبوية هي اجتهاد، وليست وحيا، وهي عبارة عن منهج في تطبيق أحكام أم الكتاب بسهولة ويسر من دون الخروج عن حدود الله في أمور الحدود، أو وضع حدود عرفية مرحلية في بقية الأمور، مع الأخذ بعين الاعتبار عالم الحقيقة: الزمان والمكان والشروط الموضوعية التي تطبق فيها هذه الأحكام.وهو يرى أن الاية (وما ينطق عن الهوى، إن هو إلا وحي يوحى)، لا تتحدث عن النبي(صلى الله عليه وسلم) وإنما تتحدث عن القرآن الكريم . ثم يقسم د. شحرور السنة النبوية إلى قسمين أساسيين وهما: سنة الرسالة وسنة النبوة، فالرسالة هي الأحكام ، والنبوة هي العلوم.
نقد: هذا الرأي يترتب عليه إنكار حجية "ألزام"السنة كمصدر أصلى للتشريع - بالاضافه إلى القران الكريم- والتي اتفق على تقريرها السلف الصالح والائمه وعلماء أهل السنة بفرقهم المتعددة.ومضمون هذه الحجية "الإلزام "أن الأحاديث اليقينية الورود القطعية الدلالة مصدر لأصول الدين ، والأحاديث ظنيه الورود والدلالة مصدر لفروع الدين .
زى المراه ونفى ضابط ستر سائر البدن عدا الوجه والكفين: وفي مسالة الضوابط الشرعية لزى المرأة ينفى د. شحرور ضابط ستر سائر البدن عدا الوجه والكفين، حيث يرى انه (لا علاقة لغطاء الرأس لا من قريب ولا من بعيد بمسألة الحجاب.....غطاء رأس المرأة هو من عادات العرب ).
نقد: وهذا النفي يتعارض مع إجماع السلف و علماء أهل السنة والمذاهب الاربعه على تقرير هذا الضابط ضابط استندا إلى نصوص يقينية الورود قطعيه الدلالة:
أولا: تفسير قوله تعالى (وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا)عند السلف والائمه والمفسرين :
قال ابن عباس وابن عمر وعائشة من الصحابة أنها الوجه والكفان …وهذا القول قد أختاره من أئمة المذاهب مالك والشافعي وأبي حنيفة ،ورواية عن أحمد، كما اختاره من المفسرين الطبري والجصاص والبغوي والزمخشري وبن عربي والفخر الرازي والقرطبي والخازن وأبو حيان والنيسبوري ، على سبيل المثال يقول الإمام الطبري في تفسيره(وأولى الأقوال في ذلك بالصواب قول من قال: عني بذلك الوجه والكفان، وإنما قلنا ذلك أولى الأقوال في ذلك بالتأويل:
لإجماع الجميع على أن على كل مصل أن يستر عورته في صلاته، وأن للمرأة أن تكشف وجهها وكفيها في صلاتها، وأن عليها أن تستر ما عدا ذلك من بدنها، فإذا كان من جميعهم إجماعاً كان معلوماً بذلك أن لها أن تبدي من بدنها ما لم يكن عورة كذلك للرجال، لأن ما لم يكن عورة فغير حرام إظهاره، وإذا كان لها إظهار ذلك كان معلوماً أنه مما استثناه الله تعالى، ذكره بقوله: إلا ما ظهر منها، لأن كل ذلك ظاهر منها. )
ثانيا: اتفاق المــذاهـــب الأربعة على ضابط ستر سائر البدن عدا الوجه والكفين:وقد اتفقت المذاهب الاربعه على وجوب ستر سائر البدن عدا الوجه والكفين:
أولا: المذهب الحنفي : ورد في تحفة الملوك (وعورة الحرة البالغ جميع بدنها وشعرها عورة إلا الوجه والكفين والقدمين)( ص 63) .
ثانيا:المذهب المالكي : ورد في الفواكه الدواني (وأن عورة الحرة مع المسلمين الأجانب جميع جسدها إلا وجهها وكفيها ) (ج 1/ ص130 ) .
ثالثا: المذهب الشافعي : ورد في حلية العلماء (والحرة جميع بدنها عورة إلا الوجه والكفين وبه قال مالك وقال أبو حنيفة قدمها أيضا ليس بعورة ..) (ج 2 /ص 53) .
رابعا:المذهب الحنبلي : ورد في الهداية للكلوذاني (عورة المرأة الحرة جميع بدنها إلا الوجه، وفي الكفين روايتان) (ج1 /ص 28 ).
العلمانية: وفي سياق تناول د. شحرور للعلمانية نفهم انه يربط بين المصطلح والعلم ، حيث يقول( ... لقد ظهرت هذه الاطروحه- العلمانية - ابتداء من عصر النهضة في أوربا نظرا لتناقض مكتشفات العلم مع التفسير التوراتى للكون ، ونظرا لجمود شريعة موسى... )( القران والكتاب: رؤية جديدة/ ص 698 )، وهذا الربط خاطئ ، فمصطلح "العلمانية " هو ترجمه عربيه لمصطلح (Secularism )، والذي هو صيغه نسب لكلمه ( Secular )، والتي تعنى في اللغة اللاتينية الدنيا أو العالم ، فالأصل اللاتيني لمصطلح العلمانية يفيد أذا معنى ما هو دنيوي مقابل ما هو ديني ، ورغم ما يدخل في تركيب كلمه العلمانية من حروف كلمه العلم، إلا انه لا علاقة بين العلمانية نزعه والعلم منهاجا، والأصل اللاتيني للترجمة العربية ينفى مثل هذه الصلة ، فالأولى أصلها اللاتيني ( Secular )، بينما الثانية أصلها (science) (انظر د. عصمت سيف الدولة ، عن العروبة والإسلام ، ص187)، أما فيما يتعلق بموقف الإسلام من العلمانية فهو يرى أن الإسلام يرفض العلمانية بمعاني "دلالات"معينه هي فصل (دين الحق /منهج التشريع الاسلامى/ الوصايا في الفرقان/مفاهيم الجمال الإسلامية )عن الدولة- مع ملاحظه أن لهذه المفاهيم الاربعه معاني خاصة عند د.شحرور، قد تختلف عن معانيها السائدة – حيث يقرر(..أما بالنسبة للدين الاسلامى فهو دين حنيفى منسجم مع الفطرة، ويعتمد التشريع الانسانى ضمن حدود الله ،وعلى البينات المادية وإجماع أكثريه الناس، يرفض فهم العلمانية فصل دين الحق ومنهج التشريع الاسلامى و" القيم "الوصايا في الفرقان" ومفاهيم الجمال ...لانه بهذا الفصل تصبح عن الدوله لا شيء)،ولكنه يقبل العلمانية بمعنى فصل الشعائر الاسلاميه عن الدوله بمعنى عدم اكراه الناس عليها حيث يقرر(انه إذا كان بعض الناس يقولون أن الفصل يكون في الشعائر، فقد كفانا الرسول مؤنه هذا الفصل وفصلها- اى الدوله - بنفسه واستعمل أسلوب الترغيب والترهيب في الشعائر، اى الأسلوب التربوي البحث )( القران والكتاب: رؤية جديدة/ ص 698 ).وفى كل الأحوال فان الدلالة المشتركة التاريخية للعلمانية انها نزعه تعمل على الفصل بين الدين"ممثله في السلطة الدينية" والدولة "ممثله في السلطة السياسية"،وان الموقف السليم منها هو الموقف النقدي منها القائم على:
أولا :التمييز بين دلالاتها المتعددة ، فهناك دلالتها الاصليه – التاريخية"العامة - المشتركة" ( وهى فصل الدين عن الدولة)،وهناك دلالاتها اللاحقة المتعددة، وبالتالي فان رفض الدلالة الاصليه التاريخية"العامة المشتركة" للمصطلح، لا يترتب عليه رفض أو قبول دلالاته اللاحقة" الخاصة المنفردة" إلا بعد تقييمها ببيان مدى تناقضها أو اتساقها مع مفاهيم وقيم وقواعد الدين الكلية...ثانيا: التمييز بين أشكالها المختلفة : فهناك أولا "العلمانية المسيحية المتمثلة في قول " أعطوا ما لقيصر لقيصر وما لله لله " ، وهى ذات أساس ديني يتمثل في كونها احد أركان الديانة المسيحية،وتنتهي إلى ان جسد الإنسان يجب أن يخضع لسلطه الحاكم ، و أن روحه يجب أن تخضع لسلطه المسيح- تلاميذ المسيح – الكنيسة..وهناك ثانيا العلمانية الليبرالية ، التي تشكل احد أركان النظام الليبرالي الاربعه "بالاضافه إلى الراسماليه والفردية والراسماليه " ، وهى علمانيه طبيعيه - اى تنطلق من فكره "القانون الطبيعي " - غير دينيه- اى تقول أن للإنسان مطلق الحرية في اختيار اى اعتقاد ديني"مسيحي أو خلافه"، أو لا ديني "الإلحاد أو الشك.."- ،ويترتب على هذا انه يجب التمييز بين عله المنع في الشكل الأول من أشكال العلمانية "العلمانية المسيحية" ، وهى أنها من شرع من قبلنا الذي يخالف شرعنا –لان شرعنا يتضمن تشريعات كليه تشمل كافه مناحي الحياة- ، وعله المنع في الشكل الثاني من أشكال العلمانية "العلمانية الليبرالية"-وهى أن أساسها طبيعي – لا ديني- وهنا يجب على من أراد أن يقرن المنع بالتكفير هنا أن يلتزم بضوابط التكفير الشرعية... ثالثا:التمييز بين سلبياتها التي تتناقض مع الإسلام كالدين ومنها إقصاء واستبعاد الدين عن الحياة العامة وقصره على الحياة الخاصة... و ايجابياتها التي تتسق مع الإسلام كدين : ومنها تقرير مدنيه السلطة ورفض الكهنوت والثيوقراطيه..وبالتالي يجب قبل ايجابياتها ورفض سلبياتها...رابعا: ان المنظور السياسي الاسلامى يتجاوز كل من الثيوقراطيه والعلمانية، لأنه يجعل علاقة الدين بالدولة علاقة وحدة وارتباط (وليست علاقة خلط أو تطابق كما في الثيوقراطيه )، لان السلطة في الإسلام مقيده بمفاهيم وقيم قواعد كليه ، مصدرها النصوص اليقينية الورود القطعي الدلالة "كالشورى والعدل والمساواة....كما يجعل العلاقة بين الدين والدولة علاقة تمييز( وليست علاقة فصل كما في العلمانية) لان الإسلام ميز بين التشريع كوضع الهي ثابت والاجتهاد ككسب بشرى متغير. كما المنظور السياسي الاسلامى يقوم على مدنيه السلطة (وليس التشريع كما في العلمانية) ” لان الحاكم في المنظور السياسي الاسلامى نائب ووكيل عن الجماعة، لها حق تعيينه ومراقبته وعزله إذا جار” ، كما يقوم على دينيه التشريع " على مستوى أصوله " (وليس السلطة كما في الثيوقراطيه) ، “باعتبار أن قواعد الشريعة الاصوليه هي المصدر الرئيسي للتشريع
التفسير العلمي للقران ومذهب رد الأصل إلى الفرع( التطابق) "الإعجاز العلمي في القران " ويمكن اعتبار القراءة المعاصرة للدين عند د. شحرور،شكل من التفسير العلمي للقران، المستند إلى مذهب رد الأصل(القران) إلى الفرع(العلم التجريبي): اى المذهب الذي يعتبر الآيات العلمية و الكونية بمثابة غايات للنص القرآني- وليست وسائل له - وذلك من خلال محاولته استنباط النظريات العلمية من هذه الآيات – بدلا من استقرائها من الكون نفسه، دون تمييز بين آيات الأصول والمتضمنة للآيات الكونية القطعية الدلالة، وآيات الفروع والمتضمنة للآيات الكونية الظنية الدلالة. ومن أدله كون القراءة المعاصرة للدين هي شكل من أشكال هذا المذهب ان د. شحرور يرتكز في قراءته للأحكام الشرعية، على نظرية رياضية أسسها «نيوتن»، ويرى ان كل ما جاء من احكام شرعية في القرآن الكريم لم يخرج عن تلك القاعدة الرياضية، وان حركة التشريع مضبوطة ضمن هذه القاعدة ولا تتخلف عنها، وعلى هذا الأساس، يبين لنا الثابت والمتحول في الشريعة. وكذلك ادعاء د. شحرور أن جميع العلماء قبله لم يفهموا الشريعة على النحو الصحيح، بحجة انهم لم يفهموا نظرية الحدود التي أوردها، ففي مقام اعتذاره عن الفقهاء لعدم فهمهم الصحيح نظرة الإسلام للمرأة يقول(.. يمكن ان نبرر لهم ذلك بعدم فهمهم لنظرية الحدود أولا... ) .
نقد: وهذا المذهب يلزم منه العديد من الإشكاليات ومنها:أولا: أن هذا المذهب يجعل – كما ذكرنا -العلم الأصل "لمطلق"والقرآن الفرع"المحدود" بينما العكس صحيح - وذلك بتأويل النص القرآني ليتفق مع نظرية علمية معينة .وهذا الخطأ يتضح حتى في إطلاق اسم الإعجاز العلمي في القران على المذهب، بينما الصواب هو الإعجاز القرانى في العلم ...ثانيا: أن النظريات العلمية كشكل من أشكال المعرفة الإنسانية محدودة نسبية ، لذا تحتمل الصواب والخطأ ،وبالتالي فإن اعتبارها من القرآن ، يؤدي إلي نسبة هذا الخطأ إليه ...ثالثا:أن هذا المذهب يجعل العلاقة بين الدين والعلم علاقة تطابق،والصواب أنها علاقة اتساق "عدم تناقض".والفارق بين الاثين أن العلاقة الأولى تعنى وحده موضوع الاثنين(العلم والدين)، وهو غير صحيح، بينما الثانية تراعى تمايز موضوع الاثنين مع وجود روابط مشتركه بينهما...رابعا:وقد وجه العديد من العلماء النقد لهذا المذهب، عندما ظهر في عصرهم منهم الإمام الشاطبى الذي يقول في نقده (جاءت الشريعة على معهود العرب وما تعرفه من علوم ولم تخرج مما ألفوه وان كثيرا من الناس تجاوزوا في الدعوى على القران الحد فأضافوا إليه كل علم يذكره المتقدمين والمتأخرين… وكان السلف الصالح من الصحابة والتابعين ومن يليهم كانوا اعرف بالقران وعلومه وما أودع فيه ولم يبلغنا أن تكلم منهم احد من شيء من هذا المدعى سوى ما تقدم من أحكام التكاليف وأحكام الاخره…).
تفسير الآيات العلمية والكونية مذهب رد الفرع إلى الأصل (الاتساق) الإعجاز القرانى في العلم: ان التفسير الصحيح للآيات العلمية والكونية ينتهي بنا إلي :أولا:التمييز بين:ا/ آيات الأصول : التي تتضمن:1- أسس المنهج العلمي، والدعوة إلى استعماله ، 2- الآيات الكونية القطعية الدلالة ،التي هي بمثابة أمثله مضروبة للناس، لاستعمال هذا المنهج العلمي للكشف عن السنن الالهيه في الطبيعة والإنسان...ب/ آيات الفروع :التي تتضمن الآيات الكونية ظنية الدلالة(تحتمل التأويل) ، والتي يمكن تفسيرها بما ينتهي إليه البحث العلمي من نظريات أثبت صحتها بالتجربة والاختبار...ثانيا: مع تقرير أن هذا التفسير اجتهاد انسانى محدود ، يحتمل الصواب والخطأ ،وطبقا لهذا تصبح هذه النظريات العلمية هي جزء من هذا التفسير لا جزء من النص القرانى.
خاتمه: المعاصرة بدون آصاله تغريب(التجديد المعكوس): لا شك أن الاصاله والمعاصرة هي احد غايات الاراده الشعبية العربية، "بالاضافه إلى الحرية والوحدة والعدالة الاجتماعية"، في المرحلة الراهنة ، التي تتميز بمحاوله تطبيق العديد من المذاهب والمشاريع التي تهدف إلى إلغاء هذه الاراده- بمحاوله إلغاء ثوابتها -"كمشروع الشرق الأوسط الجديد"الامبريالي الصهيوني"، وقد ظهر في هذه المرحلة العديد من المشاريع الفكرية لأفراد وجماعات ،والتي تنسب إلى الإسلام ، وترفع شعار المعاصرة،ومنها المشروع الفكري للدكتور محمد شحرور، والذي أطلق عليه اسم "القراءة المعاصرة للإسلام" . ولكن يلزم موضوعيا من هذه المشاريع الفكرية– وبصرف النظر عن النوايا الذاتية لأصحابها- التغريب"اى محاوله استبدال المفاهيم والقيم والقواعد الكلية للإسلام، الذي يشكل الهيكل الحضاري للأمم والشعوب ألمسلمه"ومنها الامه العربية" ،لأنها معاصره بدون اصاله ، ذلك أنها تقوم على ما يمكن ان يطلق عليه اسم "التجديد المعكوس"، اى محاوله تغيير الثابت " وهو الأصول النصية الثابته، التي مصدرها النصوص يقينية الورود قطعيه الدلالة ، والتي هي محل اتفاق بين السلف الصالح والائمه وعلماء أهل السنة بمذاهبهم المتعدده ، وتثبيت المتغيير" وهو الفروع الاجتهادية المتغيرة،التي مصدرها تأويل معين للنصوص ظنيه الورود والدلاله ".وهو يخالف مفهوم التجديد في الاصطلاح الشرعي ،لانه مضمونه اجتهاد في فروع الدين المتغيرة، مقيد (محدود) بأصوله الثابتة، قال (صلى الله عليه وسلم) (إن الله يبعث لهذه الأمة على رأس كل مائة سنة من يجدد لها دينها) (سنن أبى داود، كتاب الملاحم، باب ما يذكر في قرن المائة ح رقم 3740، والحاكم في المستدرك 4/522) ، عرف العلماء التجديد في الحديث(بإحياء ما أندرس من معالم الدين، وانطمس من أحكام الشريعة وما ذهب من السنن، وخفي من العلوم الظاهرة والباطنة)(فيض القدير 1/ 10- 2/282.)، كما عرفوا المجدد بأنه من (له حنكة رد المتشابهات إلى المحكمات، وقوة استنباط الحقائق والدقائق والنظريات من نصوص الفرقان وإشاراته ودلالاته) (فيض القدير 1/10، عون المعبود 11/389،391 )، فالتجديد الوارد في الحديث هو باتفاق العلماء هو تجديد لفروع الدين(التي مصدرها النصوص الظنية الورود والدلالة)، مقيدا بأصوله(التي مصدرها النصوص اليقينية الورود القطعية الدلالة) ، ويترتب على هذا أن التجديد المذكور في الحديث لا ينطبق على الوقوف عند أصول الدين وفروعه(التقليد)، ولا رفض أصول الدين وفروعه معا(التغريب)..