التراث والتجديد.. ملاحظات أوليّة

د. علي مبروك(*)
مع نهاية السبعينات بدا وكأن ملامح العالم الذي عشناه سابقاً في الخمسينات والستينات تتلاشى أو تكاد، لتأخذ مكانها ـ وفي مقدمة المشهد ـ ملامح عالم آخر، لعله بدا ليس غريباً فقط عن العالم السابق، بل ولربما لاح خصماً ونقيضاً له. فقد راحت تتصدر المشهد شعارات الإسلام السياسي الذي استهوى أجيالاً من الشباب وجدت فيه الملجأ والملاذ من تناقضات اجتماعية وحضارية جادة اعتصرتها وسحقت، بضراوة، مطامحها وآمالها في عالم أكثر عدالة وإنسانية، وتوارت إلى الخلف ـ أو كادت ـ شعارات الحقبة الناصرية (بمفرداتها القومية) التي رأت فيها الملايين من العرب حلمها في التحرر والنهضة على مدى العقدين. فبعد أن أهدرت الهزيمة في العام السابع والستين، وتراجعات ما بعد عبد الناصر، الحلم، فإن الملايين المحبطة قد عادت أدراجها تبحث عن ملاذ... وفي هذه المرة، كان الإسلام هناك(1).
كان الإسلام هناك تردد أصداؤه «مدافع آيات الله» التي انطلقت تدوى في إيران معلنة أن الإسلام هو وريث الثورة الوطنية المغدورة (ولابد أن تكون ثورة مصدق في الذاكرة)، وتعلن عن رصاصات الإسلاميين في صدر السادات الذي بدا إخفاقه شاملاً في الداخل... حث لا شيء سوى القمع والتضييق، وفي الخارج... حيث الرجل لا يملك إلا التنازل والتفريط.. وتؤكد حضوره (أي الإسلام) أعمال الجهاد والشهادة ضد أعداء الأمة الذين أصبح حضورهم مشمولاً ببركات النخب العربية الحاكمة ورعايتها. وهكذا كان الإسلام هناك... لكن مأزقه، الذي تكشف عنه الأدبيات الإسلامية المعاصرة التي تبدو فقيرة وبائسة، إنه كان يعبر ـ في الأغلب ـ عن اليأس من العالم، بأكثر مما كان يعبر عن الوعي به. فلعل الكثيرين في العالم العربي هنا، وضمن سياق هذا اليأس، قد اكتشفوا الإسلام كحصن أخير للدفاع عن كيان الأمة في مواجهة الموجة الإمبريالية الراهنة، وذلك حين رأوا مناضليهم التقدميين ـ الذي طالما تحدثوا عن حروب لا تنتهى ضد الإمبريالية من أجل بناء كوميونات الفقراء ـ ينخدعون ببريق اليافطات الجديدة عن «عالم جديد».
لقد بدا، إذن، أن دورة القرنين من ادعاء النهضة والتحديث في العالم العربي قد انتهت إلى نقطة الصفر تقريبا، أو على قول «حنفى»: «انتهى فجر النهضة العربية الحديثة، ولم نر ضحاها أو ظهرها، وحل ليلها بسرعة، وسادت روح المحافظة الدينية، وكأن الصاروخ قد هبط إلى الأرض بمجرد أن ارتفع، ولم يستطع خرق حجب السماء إلى رحب الفضاء، فظهرت الأصولية الإسلامية على أنها الرصيد التاريخي الوحيد الباقي على مر العصور، حامى حمى الإسلام ضد الغرب»(2). ومن هنا بالذات؛ أعنى من إخفاق الثورة الوطنية، وانحسار الموجة التقدمية، ومن بروز الإسلام كقوة أكثر فعالية وحشداً، بدا لكثيرين أنه لا مستقبل لثورة أو نهضة من خارج الإسلام وتراثه الذي يشكل مخيال الأمة ومخزونها النفسي الذي لا يمكن القفز فوقه، فبرزت ضرورة السعى إلى صياغة الإسلام كأيديولوجية ثورية للشعوب الإسلامية تجعلها قادرة على مواجهة التحديات الرئيسية للعص؛ الأمر الذي يعني أن تبلور «من العقيدة إلى الثورة»(3) كان لازماً، من أجل ثورة تستعصى ـ إذ تجد ما يؤسسها في العقيدة ـ على أي انكسار وتناه.
فلعله يلزم التنويه هنا بأن «من العقيدة إلى الثورة» قد تبلور ـ بمجلداته الخمسة ـ كجزء من المشروع الأشمل عن «التراث والتجديد» الذي يتضمن طموحاً هائلاً إلى إنتاج قراءة واعية، لا بتراث الذات فقط، بل وبتراث الآخر أيضاً. وعلى الرغم من الوعي بأن موضوع «التراث والتجديد» ليس جديداً(4) فإنه يبدو أن سعياً لقراءة التراث بهذا القدر من الشمول والكلية لم يتبلور، في تاريخ الفكر العربي، قبل حنفي. إذ ظل التراث، من قبلُ مجرد ساحة للتفتيت والانتقاء. ولعل هذا التباين إنما يجد تفسيره في القصد من القراءة في الحالين، حيث ارتبط تفتيت التراث بخضوعه لتوجيه ضروب من الأيديولوجيا تسقط عليه من خارجه؛ وبحيث راحت هذه الأيديولوجيات المتعارضة إلى حد التصادم، تجد في ذات التراث ما يبرر وجودها ويبدعه. وفي حدود هذا الدور المطلوب من التراث أداءه، فإن أحداً لم يجد أية ضرورة لإنجاز فهم شامل للتراث في شموله وكليته، واكتفى الجميع بالانتقاء النفعي من التراث، كل حسب موقفه الأيديولوجي.
وفي المقابل فإن السعي، عند حنفي، إلى قراءة التراث في شموله وكليته إنما ينطلق من أن «تحليل التراث هو في نفس الوقت تحليل لعقليتنا المعاصرة وبيان أسباب معوقاتها، وتحليل عقليتنا المعاصرة هو في نفس الوقت تحليل للتراث، لما كان التراث مكوناً رئيساً في عقليتنا المعاصرة»(5). هكذا تقصد قراءة حنفي إلى تحليل البناء المعارض لكل من العقل والواقع، وليس تبرير فرض الأيديولوجيات عليهما من الخارج؛ الأمر الذي فرض عليها الشمول والكلية.
ولعل ثمة تميز آخر لقراءة حنفي يتأتي من كيفية حضور تراث كل من الذات والآخر فيها. فإذا الغالب على حضور التراث في فضاء الفكر العربي المعاصر أنه حضور عبر التكرار لا الوعي؛ وذلك ما يبدو من قراءة السلفي (الماضوي) الذي راح يلح على أنه «لا يصلح أمر هذه الأمة إلا بما صلح به أولها»[عبر التكرار بالطبع]، وسار معه على نفس الدرس السلفي (الحداثي) الذي ألح في المقابل على أنه «لا يتصور نهضة شرقية ما لم تقم على المبادئ الأوروبية»[عبر تكرارها أيضاً]، فإن قراءة حنفي إنما تسعى ـ على قوله ـ إلى «إبداع الأنا في مقابل تقليد الآخر (سواء كان الغرب أم السلف) وإمكانية تحويل الآخر إلى موضوع للعلم بدلاً من أن يكون مصدراً للعلم»؛ الأمر الذي يكشف عن الطموح إلى تجاوز التكرار والاتباع إلى الخلق والإبداع.
وبالرغم من هذا التميز لقراءة حنفي فإنه يبقى أنها تعاني من التضخم في دور القارئ على حساب المقروء، وعلى النحو الذي يدنو بها من حدود الإسقاط(6). فـ«كل قراءة تبدأ بمعرفة شيء ما، معرفة ما يحتاجه القارئ أولاً، ماذا يريد أن يقرأه في النص، وماذا يريد النص أن يقول له، فالقارئ هو الذي يقرأ النص، وهو الذي يعطيه دلالته»(7).
فالنص القديم عند «حنفي» هو مجرد إطار يعلق عليه أفكاره(8). وهكذا فإن قضية «التراث والتجديد» إنما تستحيل ضمن هذه القراءة إلى مجرد «إعادة تفسير التراث طبقاً لحاجات العصر.. (وبحيث يكون) التراث هو الوسيلة، والتجديد هو الغاية»(9)، أو يكون التراث هو (الهامش) والتجديد هو (المتن) المعلق عليه. والحق إن التراث هو بالفعل مقصود، لا من أجل ذاته، بل من أجل الذات الراهنة، ولكن تحويله إلى وجود من أجل الذات الراهنة إنما يقتضي سيطرة عليه لا تتحقق إلا عبر إنتاج معرفة علمية به، لا تتجاهل كونه ظاهرة لها وجودها الموضوعي على نحو ما، ولها قوانينها الخاصة. ولعل هذا الانتاج لمعرفة عملية بالتراث لا يكون ممكناً إلا برده إلى السياقات المعرفية والتاريخية والأيديولوجية التي نشأ وتطور فيها، وذلك ما تعجز عنه قراءة «حنفي» الفينومينولوجية التي لا تعرف إلا مجرد رده إلى السياق الشعوري للقارئ.
والحق أن ذلك يحيل إلى أن طبيعة الأدوات المنهجية المستخدمة في قراءة ما، قد تتحول إلى عائق يحول دون إنتاج هذه القراءة. ومن هنا ضرورة أن تسعى أي قراءة للتراث، لا إلى مجرد تحديد إجراءاتها وأدواتها المنهجية فقط، بل وإلى اختبار فعالية هذه الإجراءات بعد التطبيق الفعلي، وذلك للتحقق مما إذا كانت هذه الإجراءات، وما يخايلها من تصورات قد مكنتها من تحقيق طموحها، أم أنها قد أعاقته. والملاحظ أن العائق الذي تنطوي عليه قراءة «حنفي» ـ والذي فرضته طبيعة أدواته ـ إنما يتجلي في تبني استراتيجية التحول بالأبنية التراثية من دلالاتها القديمة إلى دلالات أكثر توافقاً مع العصر، تتكشف في الشعور، ومن دون تفكيك تلك الدلالات القديمة بردها إلى السياق المعرفي والتاريخي الذي أنتجها. فبدأ وكأنه (التجاور) بين دلالتين، أو أنه القفز من دلالة (أقدم) إلى أخرى (أحدث) دون تأسيس لأي منهما في جملة السياقات التي أنتجتهما، بل في مجرد الشعور المنتج للدلالة. ولسوء الحظ فإن ذلك هو الثابت الغالب على مشروع «حنفي» للآن، والذي يتكشف ـ تبعاً لذلك ـ عن حس نبوئي لا تاريخي. ولعل ذلك هو مأزق مشروع «التراث والتجديد»، على الرغم من طموحه الفذ واتساعه غير المسبوق(10).
وهنا فإنه إذا كان التبلور في لحظات ومراحل جزئية هو أول ما يلزم قراءة للتراث بهذا الشمول والطموح، فإن «من العقيدة إلى الثورة» قد كان أول لحظات التحقق، وكان «علم أصول الدين» هو موضوع هذه اللحظة الأولى. «وقد بدأنا بهذا العلم لأنه أول العلوم الإسلامية من حيث الظهور، ومرتبط بالبيئة الإسلامية أشد الارتباط، ولم يخضع لأي أثر خارجي في نشأته، بل كان الدافع عليه الأحداث السياسية التي زخر بها العالم الإسلامي منذ الفتنة، مما حدا بالبعض إلى اعتبار هذا العلم هو الفكر الإسلامي الأصيل»(11). والحق أن العلم ـ وابتداء من ذلك كله ـ قد راح يحتل موقعاً مركزياً داخل الثقافة الإسلامية، بلغ حد انطوائه على البنية العميقة لخطاب تلك الثقافة(12)، وذلك في صياغتها الأكمل وتعبيرها الأجلى. ولعل هذا الموقع المركزي للعلم داخل الثقافة يتجلى في أن العديد من الممارسات الإبداعية في حقول معرفية أخرى (كالتاريخ والنحو والبلاغة والتفسير والفقه والنقد وغيرها) كانت تتوجه، على الدوام، إلى البحث عن أسانيد نظرية من علم الأصول تؤسس من خلالها قضاياها الخاصة. ولذلك فإنه لا ينبغي أن يدهش المرء حين يقرأ في نص نحوي أو بلاغي أو تاريخي عبارات تكاد تكون، وبقاموس مفرداتها، ترجيعاً حرفياً لمثيلاتها في علم أصول الدين، حيث إنها البنية تـُستعار في تعبيرها الأجلي. ومن هنا ـ لا محالة ـ ما شاع في الدرس الراهن، من لجوء العديد من الباحثين المعاصرين، عند قراءتهم لخطابات نقدية أو بلاغية أو تاريخية أو غيرها عند مؤلفين بعينهم، إلى التماس البنية الموجهة لتلك الخطابات مُصاغة في أقصى درجات تماسكها وشمولها في الحقل المعرفي الخاص بعلم أصول الدين، وذلك حين بدا أنه يستحيل تماماً، من دون ذلك، إنتاج وعي معرفي متماسك بتلك الخطابات، وهو الأمر الذي يؤكد، على نحو لا خفاء فيه، على المركزية البنيوية لعلم أصول الدين داخل بناء الثقافة التراثية بأسرها.
ولعل مركزية «العلم» داخل الثقافة التراثية لم تكن هي الباعث فقط على ابتداء مشروع «التراث والتجديد» به، بل كانت خطورته أيضاً؛ حيث العلم هو «أخطر العلوم التقليدية على الإطلاق على الإنسان والحياة»(13). وهنا فإنه إذا كانت مركزية العلم إنما تحيل إلى دوره عند القدماء، فإن الخطورة هي ما يميز حضوره في الواقع المعاصر؛ وذلك من حيث يبدو أن الأزمة الشاملة التي يعانيها الخطاب العربي المعاصر إنما تجد أسسها العميقة في تجاويف هذا العلم.
فقد اتفق الجميع تقريبا من دراسي الخطاب العربي المعاصر على أن أزمته الحقة إنما تتأتى من الغياب شبه الكامل لمفهومي «الإنسان والتاريخ» عن فضائه. إذ يبدو أن قراءة للخطاب تتكشف عن ذات تحيا خارج أي تاريخ؛ وذلك من حيث تكتفي بأن ترى في تاريخ آخر (الغربي بالطبع) تاريخاً لها، فتبدو معلقة في الزمان، لا هي تحيا تاريخها من جهة، ولا هي أهل لأن تحيا التاريخ من جهة أخرى، حيث التاريخ ليس مجرد التزامن مع الآخر في لحظة ما، بل هو تراكم للخبرة والتطور، لا تستطيع الذات العربية الراهنة ادعاء امتلاكه. إنها عبثاً توحّد نفسها مع تاريخ الآخر انطلاقاً من مجرد التزامن معه في لحظة واحدة، فتسلك مع الحداثة بعقلية «البدوي» الذي يرى فيها مجرد متاع يمكن نقله من سياق إلى آخر، تماماً كم تـُنقل الخيمة في الصحراء من واد إلى آخر؛ وبما يعني أنها لا تعرف إلا منطق الاستعارة الذي يفترض غياباً للتاريخ وإسقاطاً له. ومن جهة أخرى فإن «حياتنا المعاصرة لم تـُبن على وجود الإنسان: جامعة الأعداد الكبيرة، مركبات الكتل البشرية..، مجتمعات السلوك الجماعي، إلى آخر ما نعهده من مظاهر في حياتنا المعاصرة التي يغيب عنها البعد الإنساني الفردي، والتي يكون فيها الإنسان موضع قهر من السلطة والمجتمع والأسرة. فلا مجال للفردية في سلوكنا العام، إلا في صورة شذوذ وانحراف أو ادعاء أو تقليد. أزمة الإنسان في عصرنا هي أزمة غياب الإنسان»(14).
والملاحظ أن هذا الغياب، لكل من الإنسان والتاريخ، يكاد أن يجد ما يؤسسه، على نحو شبه كامل، في علم أصول الدين؛ وأعنى من حيث إن اللاتاريخية بأسرها إنما تنبني على تصور للتاريخ يتبلور أساساً في حقله، وهو التصور الأشعري للتاريخ سقوطاً دائماً من الأفضل إلى الأقل فضلاً، وذلك في سيرورة من التدهور الذي لا يمكن البتة رفعه إلا من خلال القفز إلى لحظة نموذجية خارجية (وبما يعني أنها من طبيعة لا تاريخية). والمهم أن هذا التصور لقهر التدهور في التاريخ لا يتحقق إلا عبر نموذج مستعار من تاريخ العملية التاريخية ذاتها، إنما يؤكد على الدور التأسيسي لتصور التاريخ الأشعري في بناء الغياب الراهن للتاريخ(أو اللاتاريخية)، وذلك من حيث تنطوي هذه اللاتاريخية على نفي الفاعلية عن التاريخ، وذلك بالإلحاح على استدعاء نموذج التقدم من خارجه.. إما من السلف (رجوعاً) أو من الغرب(صعوداً)، وفي كل الأحوال عبر القفز والتنكر للتاريخ.
وليس من شكل في ان هذا النفي للفاعلية عن التاريخ إنما يرتبط ويحيل، في آن معاً، إلى نفي الفاعلية عن الإنسان، وذلك من حيث تتضافر الفاعليتان معاً، وتدور الواحدة منهما مع الأخرى وجوداً أو عدماً، حتى ليبدو وكأن نفي الواحدة منهما يؤول إلى نفي الأخرى.
وإذا كان يبدو هكذا أن الجذر الأبعد لمأزق الخطاب المعاصر إنما يختفي في بناء علم الأصول، فإن ذلك قد اقتضى لا مجرد ابتداء مشروع «التراث والتجديد» بهذا العلم الأكثر خطراً، بل وأن تكون «مهمتنا (مع العلم بالطبع) هي كشف الأستار، وإزاحة الأغلفة، ونزع القشور من أجل رؤية الإنسان حتى ننتقل بحضارتنا من الطور الإلهي القديم إلى طور إنساني جديد. فبدل أن تكون حضارتنا متمركزة حول الله، والإنسان داخل ضمن الأغلاف، تكون متمركزة حول الإنسان، والإنسان خارج عن الأغلاف، وهي مهمة ليست بالسهلة، لأنها تبتغي نقل دورة الحضارة من الله إلى الإنسان، وتحويل قطبها من علم الله إلى علم الإنسان، وعلى هذا النحو نقضي على أزمة الإنسان في عصرنا»(15). إذ التاريخ «لا ينشأ في حضارة تقوم على شد الوثاق بل على فك الوثاق، ولا ينشأ في حضارة إلهية بل في حضارة إنسانية»(16)، فإن في القضاء على أزمة الإنسان قضاء على أزمة التاريخ بالطبع.
لقد كان لزاماً إذن، لا مجرد البدء في علم الأصول، بل وإعادة بنائه على نحو يسمح «بعودة الغائب»؛ أعنى الإنسان والتاريخ. ومن حسن الحظ أن ذلك قد كان مضمون السعي في «من العقيدة إلى الثورة».
فالكتاب (أعنى «من العقيدة إلى الثورة» بالطبع) تنتظمه خمسة مجلدات تنطوي كلها على السعي إلى إعادة بناء كافة موضوعات علم أصول الدين، وذلك على النظام والترتيب الذي استقرت به بنية هذا العلم في المصنفات الأشعرية المتأخرة. وعلى الرغم من إلحاح «حنفي» على أن هذا الاحتفاظ ببنية العلم ونظامه القديم إنما يرتبط بالخوف من أن يتصادم الكتاب ـ إذ زلزل النظام الذي استقر عليه العلم ـ مع شعور متلقيه، إلا أنه يبدو أن الأمر يتجاوز ذلك إلى الإرتباط بالإطار المنهجي الذي ينتظم الكتاب، بل وحتى المشروع بأسره فيما يبدو(17)، خصوصاً ما يميل إليه هذا الإطار المنهجي من حضور، سبق الإلماح إليه، لآلية التجاور التي تتجلى هنا في تجاور المضمون الإنساني والأكثر تاريخية مع النظام أو الشكل اللاهوتي والأكثر صورية. والمهم أن الكتاب، هكذا، ينبني على الاعتقاد في إمكان الفصل بين الشكل والمضمون في العلم، ومن هنا ما يلحظه قارئه من ثبات الشكل القديم للعلم كما هو، وذلك فيما لو أسقط المرء ما قام به حنفي من إضافة عناوين تجديدية خلف تلك التي وضعها القدماء لموضوعات العلم؛ فصار «التوحيد» في التراث هو «الإنسان الكامل» في التجديد، فيما أصبح «العدل» كاشفاً عن «الإنسان المتعين»، وصارت النبوة والمعاد دالة على «التاريخ العام»، فيما اختصت الأسماء والأحكام والإمامة «بالتاريخ المتعين»، فبدا الكتاب هكذا منقسماً، من حيث نظامه، قسمة عادلة بين الإنسان (وهو موضوع المجلدين الثاني والثالث) والتاريخ (الذي يشغل بالتساوي المجلدين الرابع والخامس)، وذلك فيما يعيد مجلده الأول بناء المقدمات النظرية للعلم. والملاحظ أنه إذا كان التجديد هنا يظهر عنواناً «حداثياً» متوارياً تحت عنوان «تراثي»، فإن الأمر سرعان ما ينعكس، وبحيث تتبدل مواقع «التراث» و«التجديد» في الكتابة نفسها، فتأتي مادة «التجديد» كمتن رئيس فوق مادة «التراث» التي تستحيل ـ والحال كذلك ـ إلى هامش ثانوي. وبالرغم من أن ذلك يحقق ما سبق أن قرره «حنفي» نفسه من «أن التجديد هو المتن، والتراث هو الهامش»، فإنه يكشف من جديد عن هيمنة آلية التجاور التي تتجلى هنا لا كنشاط معرفي، بل كنمط كتابي. ولعل ذلك يكشف عن سطوة التجاور التي جعلته المحدد لبناء المضمون المعرفي للكتاب من جهة، ولشكل كتابته من جهة أخرى.
وإذا كان ذلك يكشف عن استحالة الفصل بين الشكل والمضمون فيما يتعلق بالكتاب ذاته، وذلك ابتداءً من انبنائهما حسب آلية واحدة هي التجاور، فإنه لابد أن يدفع باتجاه النظر عموماً إلى استحالة فصل الشكل عن المضمون واعتباره شيئاً هامشياً، واكتناه دلالته، حتى لقد اندفع واحد من أهم الفلاسفة النقاد (وأعنى لوكاتش الذي لا يمكن اعتباره شكلانياً أبداً) إلى اعتبار «الشكل هو العنصر الاجتماعي حقاً في الأدب».
ومن هنا فإن إشكال الشكل في علم الأصول ليس أمراً هامشياً أبداً، بل لعله أكثر جوهرية من المضمون ذاته، وذلك لا لأنه قد انصهر مع المضمون واستحال إلى جزء منه فقط، بل والأهم لأنه يحقق غاية المضمون وقصده على نحو كان يستحيل تماماً من دون هذا الشكل بالذات. ومن هنا فإن تقويض هذا الشكل كان مما سيجعل المضمون الجديد للعلم أكثر اتساقاً ومنطقية، بل وأكثر إنتاجاً وفاعلية. إذ إن المضمون، عند حنفي، قد حقق تقدماً كبيراً في سبيل الكشف عن (الإنسان) مطموراً في (الإلهيات) التي نظر إليها المضمون على أنها إنسانيات مقلوبة نشأت من عجز الإنسان عن تحقيق ذاته في العالم، وكذلك الكشف عن (التاريخ) مطموراً في (السمعيات) التي راحت تكشف عن التاريخ حاضراً بلحظاته الثلاثة: الماضي (أو النبوة)، والمستقبل(أو المعاد)، والحاضر(أو الإمامة)، فإنه يبدو أن حدود الشكل قد أعاقت هذا المضمون عن بلوغ غايته، بل لعلها قد ناقضته أحياناً كثيرة. يتجلى ذلك في أنه إذا كان المضمون قد انبنى ـ كما سبق الإلماح ـ على النظر إلى الإلهيات بوصفها إنسانيات مقلوبة، وبما يميل إلى أن «الإنسان الكامل» هو «الإنسان المتعين» مقلوباً، أو أن «التوحيد» هو الذي يتخارج من «العدل»، فإن الشكل قد انبنى ـ في المقابل ـ على تخارج الإنسان المتعين من الإنسان الكامل، أو العدل من التوحيد. وهكذا فإن اكتمال تحقيق المضمون لغايته إنما كان يقتضي ضرورة زلزلة النظام و الشكل القديم للعلم بحيث يتخارج التوحيد من العدل، وليس العكس.
وهنا فإن محاولة حنفي لإعادة بناء علم أصول الدين على نحو يتجاوز الأشعرية قد جابهت نفس المعضلة التي سبق أن جابهت محاولة القاضي عبد الجبار. فإذ احتفظت محاولة القاضي في بنائها للعلم بالشكل المستقر في النسق الأشعري، واكتفت بصب المضمون الاعتزالي فيه (وكان ذلك نتاج الأشعرية الأولى للقاضي)، فإن محاولة حنفي قد حافظت بدورها على الشكل المستقر ذاته، واجتهدت في تثويره بمضمون يناسب العصر. لقد بدا إذن أن التماثل بين المحاولتين لافتاً حقاً. بل إن «حنفي» قد راح ينظر إلى محاولته بوصفها تمثل استئنافاً لمحاولة «القاضي»، التي لم تعط التوحيد مجرد الأسبقية على العدل من حيث الشكل، بل وآلت عند أحد تلاميذه (وأعني النيسابوري) إلى مجرد درس «في التوحيد» من دون العدل. والحق أنه إذا كان مصير محاولة القاضي عبد الجبار قد ارتبط باتجاه الحضارة توجيه الحضارة نحو التمركز حول الله بدلاً من الإنسان، فإن قصد محاولة «حنفي» إعادة توجيه الحضارة نحو التمركز حول الإنسان، لابد أن يدفع من تلاميذه من يلح على تطوير محاولته إلى درس «في العدل» يتخارج من الوحيد على صعيد الشكل بالذات: إذا الحق أن ثمة مضمون للشكل في هذا العلم بالذات.

الهوامش
ـــــــ
(*) مدرس الفلسفة الإسلامية وعلم الكلام بآداب القاهرة.
(1) ولعله لن يكون غريبا ـ والحال كذلك ـ أن تصل دورة الإحلال إلى مداها عند بداية التسعينات.. حيث البعض من عتاة القوميين قد راح يخلع ـ طائعا هذه المرة ـ رداء قوميته الذي بدا باليا آنذاك. كان ذلك ما جرى في «العراق» الذي وجد أن شعاراته القومية الحادة لا تغطيه في مواجهته مع الغرب في الخليج، فراح يزركش خطابه بشعارات الإسلام السياسي التي ظل لاكثر من ثماني سنوات يحارب في مواجهتها حماية لعروش الخليج من خطرها، كان ذلك عن قناعة بأنها الأكثر قدرة على الحشد والتعبئة في مواجهة الغرب بالذات. ومن المفارقات أنه من بين كثيرين التقطوا الإشارة كان قادة التحالف الغربي الذين أثبتوا للعراقيين أنهم معهم على نفس الموجه تماماً، وأعنى أنهم راحوا يرددون للعراقيين عطيتهم، بأن منحوا عمليتهم ضد العراق اسما رمزيا مشحونا بدلالات دينية كثيفة هو «المجد للعذراء»، مؤكدين للعرب أنه ليس لهم أن يخجلوا من شعاراتهم الدينية.
(2) حسن حنفي: الدين والثورة في مصر، حـ6 «الأصولية الإسلامية» (القاهرة ـ مكتبة مدبولي)، دون تاريخ : 250.
(3) كتاب حسن حنفي ذو المجلدات الخمسة.
(4) فـ «الموضوع ليس جديداً. بل هو ما يتحادث فيه العامة الخاصة، وما تتناوله الجماهير والمثقفون، ويكاد يـُجمع الكل على أن هذا موضوع العصر، وأن البداية في شق طريقه هو سبيل الخلاص. وهو الموضوع الذي بدأه المصلحون الدينيون كما سار فيه بعض الباحثين المعاصرين، ولكن التحليلات كلها إما جزئية ولا تشمل الكل، وإما تكتفي بمجرد التعبير عن الأماني والنيات الحسنة في تجديد التراث، وإما تعبيرات خطابية وأساليب بيانية تلهب حماس الناس وتعلن عن الكاتب أكثر مما كشف وإما أسيرة التراث الغربي تجدد في خلاله، فهو تجديد من خارج التراث وليس من داخله» أنظر: حسن حنفي: التراث والتجديد (مكتبة الأنجلوا المصرية)، القاهرة، 1987م، ط3 : 22، ولعل حنفي يكتف في هذه الفقرة كل عيوب قراءات التراث السابقة عليه.
(5) ولعل حنفي قد فطن، هو نفسه إلى أن ثمة من قد يرى في قراءته إسقاطا، فراح يميز بين ضربين من الإسقاط، أولهما «لا يؤسس منهجا ولا يعطي رؤية، وهو الإسقاط لهوى أو مصلحة أو صورة ذهنية بيئية هي الذاتية عندما تتوقف عن أداء دورها في كشف الموضوع. ولكن الذاتية (في الضرب الثاني من الاسقاط) يمكنها أن تتجه نحو الموضوع وتنيره، وتحيله إلى معنى. وفي هذه الحالة تكون الذاتية مصدراً لحدس وأساسا لرؤية وتكون هي الذاتية المتجردة من أي هوى أو مصلحة أو صورة ذهنية بيئية»، انظر: المصدر السابق : 77، ولعل هذا التمييز يؤكد دعوى «الاسقاط» بأكثر مما يدفعها.
(6) حسن حنفي: قراءة النص في «دراسات فلسفية» (مكتبة الأنجلو المصرية) القاهرة، 1987: 546.
(7) وهنا فإنه ليس أمراً شكلياً خالصاً أن «حنفي» من العقيدة إلى الثورة مثلاً، إلى تعليق أفكاره على نص، لا مكان له عنده إلا في الهامش.
(8) حسن حنفي: التراث والتجديد، سبق ذكره: 11.
(9) ولعل من حسن الحظ أن مشروع «التراث والتجديد» لم يوضع دفعة واحدة، بل تبقى العديد من لحظاته في طور التبلور والتكوين، الأمر الذي يجعل من المراجعة والتطوير، لا مجرد إمكانية قائمة، بل ممارسة تتحقق بالفعل. إذ يحرص «حنفي» مع انبثاق لحظة جديدة من لحظات مشروع على ممارسة ضروب معلنة من النقد الذاتي يحقق بها المشروع تطوره.
(10) حسن حنفي: التراث والتجديد، سبق ذكره: 150.
(11) فإذا تكاد هذه الثقافة أن تكون قد تشكلت بأسرها في فضاء ديني، فإن للمرأ أن يتوقع الشكل الأرقى لبنيتها في نصها الذي يقارب أكثر من غيره تخوم هذا الديني، ولحسن الحظ فإن علم أصول الدين لا يتميز قط بمقاربته القصوى لتخوم الديني، والتي تؤكدها مجرد تسميته، بل يتميز ـ وهو الأهم ـ بأنه يكاد وحده أن يكون «الإبداع النفسي الأصلي للمسلمين» والذي لابد أن يكون ـ نتيجة لما يرتبط بذلك من طابع تنظيري ـ الأكثر قدرة على الصياغة الأكمل لبنية الثقافة بأسرها.
(12) حسن حنفي: التراث والتجديد: سبق ذكره: 150.
(13) حسن حنفي: «لماذا غاب مبحث الإنسان في تراثنا القديم» من كتاب «دراسات إسلامية» (القاهرة ـ مكتبة الأنجلو المصرية)، الطبعة الأولى، 1981م: 394.
(14) حسن حنفي: «لماذا غاب مبحث الإنسان في تراثنا القديم» ضمن كتاب «دراسات إسلامية» سبق ذكره: 394.
(15) حسن حنفي: «لماذا غاب مبحث التاريخ في تراثنا القديم» ضمن كتاب «دراسات إسلامية» سبق ذكره:422.
(16) إذ الحق أن تصادم الكتاب مع شعور متلقيه إنما يتحقق ابتداء من المضمون الأجرأ الذي يطرحه، وليس يقلل من ذلك أبدا احتفاظ الكتاب بشكل العام ونظامه القديم، الأمر الذي يعنى أن مسألة «الشكل» إنما تتجاوز «الحرص على المتلقى» إلى منطق المنهج ونظامه. والحق إن إشكال المنهج عند حنفي وغيره يقتضى فحصاً أوسع لا مجال له الآن، وذلك مع الوعي بأن حنفي يتجاوز إلى حد كبير ما يشيع عند غيره من هيمنة المنهج المستعار من الآخر غالباً على «الموضوع» الذي يتلاشي ويصبح عدماً أو يكاد.

المصدر: كتاب « قراءات نقدية في فكر حسن حنفي، جدال الأنا والآخر»، سلسلة رواد الفكر العربي المعاصر.