لقد اقترن التأويل ولاسيما ضمن النصوص المقدسة بتحديد لوضع المعنى على أساس انه ما لا يعلمه الإنسان فالتأويل هو العمل الذي يعمد إلى تهجي الرموز واستقراء النص على نحو يوفي بمعنى تتفق عليه هذه الرموز فهو مجمع لهذه الرموز يقول بيتر شونديPeter Szondi " لقد كانت نظرية التأويل التقليدية تتدخل كلما اعترضنا في النص مقطع غير قابل لان يفهم فهما مباشرا أي كلما بدا ذلك المقطع مناقضا للسياق أو مناقضا لما يفترض انه قصد المؤلف أو مناقضا لحقيقة سلم بها فالفهم أذاك يعني حل ذلك التناقض". ما يشير إليه شوندي هو ان مفهوم الحقيقة هو مفهوم سابق عن الفهم وتجلياته هي تجليات 3 على الأقل:
1- الحقيقة هي السياق: سابقة عن القراءة: من ذلك جاء قولنا نفهم من السياق.
2- الحقيقة هي قصد المؤلف: الحكم والمرجع هو قصد المؤلف وهو الأمر الذي أعطت عليه آية آل عمران أحسن تعبير وما يعلم تأويله إلا الله
3-الحقيقة هي المعنى المسلم به: الشائعة والبديهية
ان كل هذا يعني ان الحقيقة ليست بناء يبنيه الذهن وإنما هي معنى يتلقاه، كأنما القراءة هي ضرب من معاودة الالتقاء بالمعنى الأصل وكأنما النص في تأليفه هو تصريف في معنى اصلي فكيف يتجلى ذلك؟ كيف يمكننا ان نجد تكشفا عن الموقف التاويلي الذي تتأسس عليه الفلسفة القديمة والقراءات القديمة للنصوص؟
سنبحث عن أمثلة من الوضعيات النموذجية التي نحصل بواسطتها على براديغم التأويل القديم أي الصيغة المجردة للتاويلية القديمة.
يمكن ان نصطلح على ان التاويلية القديمة هي التاويلية التي تشتمل وتنشغل بالقصد، بقصد المؤلف صاحب النص وبما يقصد اعتبارا من جملة من الإحداثيات على أنها:
* إما مراد الكاتب
* وأما السياق
* وأما الحقيقة المسلم بها
وفي جميع هذه الحالات هناك مفهوم للحقيقة يوجه الإشكالية التاويلية ويمكننا ان نعين مفهوم الحقيقة هذا في معنى المطابقة فعندما نسال ماهي الحقيقة تكون الإجابة إنها المطابقة بين الذهن من جهة والمعنى المقصود المراد المعبر عنه من جهة ثانية وهذا يعني بالطبع انه ينبغي في كل مرة على الذهن ان يعدل نفسه بحسب هذا المعنى الذي هو معنى خارج عنا
نحن في وضعية قبل كوبرنيكية حيث يتعين على الذهن ان يطابق الأشياء الخارجية.
ما ينبغي الإلحاح عليه في هذا المستوى هو مفهوم الحقيقة ويمكننا ان نقول ان اختلاف التاويلية وان تحولات التاويلية إنما يرجع في نهاية الأمر إلى اختلاف في مفهوم الحقيقة التي يؤسسها والتي تقوم عليه هذه التاويلية.
في التاويلية القديمة يتعلق الأمر بالمطابقة وتحديدا مطابقة الذهن للعالم الخارجي ويكون المعيار والمقياس في صدق تاويلية من التاويليات هو مدى مطابقته لهذا المعنى الخارجي وهو معنى نسلم به إما باعتباره قصد المؤلف أو الحاصل من السياق أو المشهور بين الناس
عندما سيتعلق الأمر بالمرور إلى تاويلات الحداثة فإننا سنجد ان هذه التاويليات تقوم أيضا على معنى المطابقة ولكن في هذه المرة المطابقة معيارها الفهم ومحورها الذات وينبغي على المعنى الخارجي ان يتعدل وفق بنية الفهم بما هي بنية ذاتية.
ليس اشد دلالة على المعنى القديم والإشكاليات القديمة للتاويلية من المأثور التاويلي للكتب المقدسة، فان تأويلها وفقا للإشكالية القديمة قد اقترن عند الإنسان بما لا يعلم وأشير بذلك إلى العبارة القرآنية التي تنفي عن الإنسان ولا سيما عن الذين في قلوبهم زيغ إمكانية علمه بالتأويل وحصر ذلك العلم بالله وما يعلم تأويله إلا الله ونشير أيضا إلى ان الذات المتأولة لا تعلم أي انه لا يمكننا ان ننسب إليها المعنى، الذي هو السياق القرآني المشار إليه "من أمر ربي" وهو في غير ذلك السياق من أمر صاحب الكلام
المتأول إذن لا يعلم وهو ليس صاحب المعنى انه لا يخلع المعنى على العالم في إطار هذه الإحداثية. ما هو التأويل عندئذ؟
التأويل هو ضرب من المحاكاة التي يؤسسها اعتقاد التماثل بين نظام الرموز ونظام المرموزات، نظام الكلام ونظام المرجع ( المشار إليه ) ولأن هناك مثل هذا التماثل يمكننا ان ننتقل من الصيغة الحرفية أي الصيغة التي يرد بها النص إلى الصيغة الحقيقية أي التي يقصدها النص، هكذا مثلا يشترط ابن رشد لسلامة التأويل ان" لا يخلى بعادة لسان العرب في التجوز من تسمية الشيء ( 1 ) بشبيهه أو لاحقه أو مقارنه أو غير ذلك من الأشياء ( 2 ) التي عودت في تعريف أصناف الكلام المجازي"
لذلك فان التأويل يقوم على أساس شوق المطابقة من خلال ترميم المعنى ومعاودة تأليف عناصره المبعثرة في المجاز
ما هو المجاز؟ انه نظام المماثلة و نظام الشبه ولأنه كذلك فان فعل التأويل ممكن، في هذه الحالة يتصل بمعناه الحرفي الذي هو نشدان الأول فيكون بذلك أول أي بحث عن الأول لكن ضمن نظام الشبه والتماثل نحن في إطار ثنائيات مرتبة بعضها يشغل رتبة الأول ( 1 ) وبعضها يشغل مرتبة الثاني ( 2 )
في عبارة ابن رشد رتبة الأول يشغلها دائما هذا الذي يسميه الشيء ورتبة الثاني هي التي تشغلها في عبارة ابن رشد مستويات: الشبيه - اللاحق - المقارن - أو غير ذلك.
في جميع هذه الحالات التأويل هو البحث عن هذا الأول حين لا يعطى لنا إلا هذا الثاني: أين الشبهة التي تجعلنا نحتاج إلى التأويل؟
تتمثل هذه الشبهة في أننا إذا ما انطلقنا من (2 ) قد لا نقع على ( 1 ) هذه العلاقة التي بين ( 1 ) و ( 2 ) تبدو علاقة غير
ضرورية وهذا الأمر يمكن للمرء ان يستغربه عندما يتعلق الأمر بابن رشد، كأنما هو يقيم علاقة التلازم بين الشيء ( 1 ) و مجازاته على ما يسميه العادة: ذلك ان ابن رشد صاحب الصرامة السببية، وهذا الذي يقول من رفع الأسباب فقد رفع العقل يقيم العلاقة التاويلية على مجرد العادة !! وهذا أمر ينبغي التفكير فيه حيث لا تبدو الحقيقة هاهنا أمرا ضروريا بل أمرا ممكنا فقط. وإذا ما صنفنا التأويل ضمن قائمة الأفعال الفلسفية لم يكن التأويل من الأفعال الفلسفية المحضة وإنما التأويل تقريب على جهة الاستنارة بالعادة والاستهداء بالجماعة وما ألفه اللسان.
هذه النقطة ينبغي التعمق فيها كثيرا ونسوقها الآن لأنه قد نحتاج إلى ان نعيد النظر فيها لدى المرور إلى التاويلية الحديثة. فربما يكون في تاويلية ابن رشد من شجاعات الحداثة ما قد لا يطمأن على تصنيفه فقط ضمن التاويليات القديمة ولكن بصرف النظر عن هذا الاستطراد الذي يمكن ان تقوم له البحوث لاحقا بصرف النظر عن ذلك فانه يمكننا القول ان تاويلية ابن رشد التي تقدم الإطار النظري للتاويليات القديمة تقوم على تصور للمعنى بوصفه خارج عن الذات وعن الذهن: إن مفهوم الحقيقة الذي يتحدد بالتلاؤم معه والانتظام وفقه مفهوم التأويل ضمن المشغل التاويلي القديم للكتب المقدسة هو مفهوم المطابقة ما بين متصور العقل الإنساني ومقدر العقل الرباني
غاية التأويل هي ان نفهم النص كما فهمه صاحب النص لذلك نتحدث عن المطابقة. نحن نقدر ان صاحب النص قد استوفى قصده ضمن نصه بحيث لم يخرج عن ذلك النص المقول أي عنصر من عناصر الدلالة وكل المعنى المراد هو في ذلك النص لكنه في ذلك النص على نحو ليس دائما صريحا أو مباشرا بحيث يتوجب على المؤول في كل مرة ان يقطع مسافة الإنشاء لكي يدرك اصل وأول المجاز الذي يعثر عليه.
المعيار الأصيل هاهنا هو المعنى الذي يمسك به صاحب النص ولذلك أيضا فان أساس التأويل لدى هذا الأفق هو أولوية التسمية، عندما نعود الى عبارة ابن رشد تسمية الشيء
التجوز هو تسمية فماذا نعني بالتسمية؟
هي حرفيا الرفع إلى مرتبة من السمو، تسمية الشيء هي رفعه من شيئية لا تنطق إلى اسمية أي إلى مرتبة من التعالي فتكون بذلك التسمية فعلا من أفعال التعلية
هناك ضرب من الثنائيات: الأرض والسماء/ الشيئية والقولية
نحن إذن في إطار إشكالية اللغة والواقع، الكلمات والأشياء.
التأويل يستند إلى أولوية التسمية والتسمية تستند إلى قانون أو عادة اللسان فالتسمية تجوز إنها خروج من دائرة الشيء إلى الكلمة " الاسم " بحسب عادة اللسان أي الخروج من الشيئية إلى القول بل ان ابن رشد ليبدو مأخوذا بهذه الأولوية إلى حد حملها على معنى التأويل نفسه حيث يقول في كتاب فصل المقال " ومعنى التأويل هو إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقيقية إلى الدلالة المجازية " ماذا يسمى هذا المرور من الدلالة الحقيقية إلى الدلالة المجازية؟ يسمى "المجاز"، ننشىء المجاز
عملية التأويل في المعنى الذي صرح به ابن رشد هي عملية التجوز والتسمية فيغدو بذلك التأويل هو التسمية وهذا يفترض ان الدلالة الحقيقية بينة عندنا وعندما نقول ان التأويل هو التجوز هذا يعني أننا ندرك العلاقة بين المعنى الحقيقي وصياغته المجازية
ما هو أساس التأويل؟ هو أحادية الشيء الذي يسمى ويتجوز في تسميته على ما يبيحه قانون لسان العرب فأساس التأويل هو المعنى بما هو الأصل الذي تنطلق منه كل التسميات، ينتج عن ذلك ان التأويل ليس تصريفا للرأي بل أساس التأويل هو قانون أصناف الكلام المجازي فلا يتعلق الأمر بان نخلع عن النص معنى وإنما بان نصت وان نذعن إلى معناه الذي فيه فإذا تعددت تاويلاتنا للمعنى الذي في النص لم يكن ذلك دليلا على اختلافنا في الفهم
وإنما دليلا على كثرة المعنى في النص من جهة كثرة التجوزات لذلك فإذا اختلفت قراءات الناس كان ذلك راجعا إلى كون النص الذي فيه يختلفون نزل كذلك فليست الكتابة المقدسة مصرفا للرأي فأي ارض تقل هذا الإنسان وأي سماء تظله ان هو نظر فيها برأيه لقول ابي بكر الصديق " أي ارض تقلني وأي سماء تظلني ان أنا نظرت فيها برأيي "
نحن نجد المعنى في النص المقدس فإما ان يوفقنا الله في إدراكه أو لا نوفق وفي رواية تروى عن الرسول عندما اعترض عليه بكثرة القراءات واللهجات كانت إجابته "القرآن هكذا نزل علي" فالأمر هنا لا يتعلق باختيار أو اجتهاد شخصي.
ما الذي يحدث عندما تتغير معطيات وضع الذات الإنسانية ومعطيات معنى المعرفة ومعطيات معنى الحقيقة ؟
ان الوضع الذي نشير إليه هو ما يمكن بصفة عامة ان نطلق عليه اسم الحداثة. ولن نتعرض للحداثة من حيث تعيناتها الابستيمولوجية بل من حيث المسلمات الميتافيزيقية التي تقوم عليها. فمن المعروف ان الحداثة تقوم على الـذاتـيـة التي أرسى قواعدها ديكارت وغاليلي والتي انطلقت من الناحية العلمية مع ما يسمى بالثورة الكوبرنيكية.
مــاذا نــعـنـــي بالــذاتــيـة مـيـتــافــيــزيــقـيــــا ؟
يمكن ان نستعيد بشكل مختزل إرساء الكوجيتو الديكارتي فهذا الكوجيتو يقوم على أساس نبذ الثنائية التي تجعل الإنسان موضوعا إمام موضوع آخر هو موضوع المعرفة يضمنها مصدر ثالث يشدهما بعضا إلى بعض، هذه الوضعية هي الوضعية القديمة التي يمكن ان نجدها تتواصل إلى حدود ما قبل فلسفة النهضة، فعندما نتساءل افلاطونيا عن سبب المعرفة وعن مبدأ المعرفة فإننا نجد ان مثل الخير يخلع على الأشياء النور الذي تصبح بموجبه مرئية ومعروفة ويستودع في الإنسان عينا من طبيعة نورية ضوئية قادرة على ان تتلاءم مع طبيعة المعروفات فينتج عن ذلك علاقة ثلاثية متكونة من ثنائية الإنسان / الأشياء ومرجعية هي مصدر المعرفة والعارفية.
ولكن تجربة الشك المفضية إلى الكوجيتو عند ديكارت، تقطع مع هذا التقليد وتعتبر ان كل مصدر خارجي للمعرفة يمكن ان يكون مصدرا للخطأ وهذا هو معنى حجة الشيطان الماكر في تجربة الشك الديكارتي بحيث ان كل ما يبقى ويصمد أمام تجربة الشك هو فعالية الشك باعتبارها فعالية ذات تشك.
ان حجج ديكارت ضمن تجربة الشك ولا سيما الحجج القصوى "الحلم" "الشيطان الماكر" تعبر كلها عن تدخلات خارجية ضمن الذات وكلها حجج لا تستطيع ان تنال من صلابة الذات. فالحلم ضرب من مداخلة الوهم للذات كأنه تخلخل لصمادية الذات وصلابتها كأنه ثقب داخل الذات ضعف ووهن داخل الذات. أما الشيطان الماكر فهو تخلخل داخل الذات يمكن ان يلقي لديها أوهاما يحملها على ان تعتقد أنها صحيحة.
فكيف إذن تثبت الذات نفسها؟
ان الذات تثبت نفسها ضد الامتداد وضد الكثافة وفي معنى من المعاني تلتحق بصورة "القصبة المفكرة" عند باسكال فالإنسان يمكن ان يكون عرضة لشتى الايهامات لكن الذات في عين هذه التوهمات ليس بوسعها ان تنفي إنها تتوهم وتمارس فعالية التفكير في مختلف دلالاته التي قدمها ديكارت في التأمل الثاني " ما الشيء المفكر ؟ انه شيء يشك، يتصور يثبت، ينفي، يريد لا يريد، يتخيل ويحس أيضا " ان فعالية الذات تتمثل في كونها تفكر بكل معاني التفكير.
فما هو قوام الأشياء ساعتها ؟
لا يمكن للذات ان تقوم في الأشياء الخارجية بما هي أشياء ذات كثافة انطولوجية واقعية ما دامت قد نفت عن نفسها هذه الإمكانية ( الثقة في معطيات الواقع الحسي ) ان الأشياء الخارجية قائمة من جهة ما هي مــفــكــرة و مــتــمـــثـــلــة ( cogitocioness) فهي مستحضرة وماثلة أمامي ولذلك كان الأساس الميتافيزيقي للتاويلية الحديثة هو تمثلية الأشياء
فما هو موقع الإنسان بالنسبة للعالم ؟
الإنسان متمثل للعالم واثبات الذات هو إذن إثباتها باعتبارها مرجع تمثلية الأشياء أي أنها هي الإحداثية التي تكتسب الأشياء معناها بالإحالة عليها وبالتالي لم يعد هذا الضامن الثالث الذي كان يجعل عملية المعرفة ممكنة فانا اعرف ما يتمثل لي في ذهني في وضوح وتميز فتكون قاعدة البداهة إذن هي شرط الذات على الأشياء وليست كثافة الشيء هي التي تهمنا في هذا الإطار الجديد وإنما قابلية تمثله وتمثله بالطبع يتحرى قواعد الوضوح والتميز. فالطبيعة باعتبارها عالم الموجودات عند ديكارت لا تعرف إلا من جهة ما هي متمثلة، أي رفعها إلى عنصر التمثل الوحيد الذي هو للذهن الإنساني الذي هو عنصر رياضي ما دامت الطبيعة" مكتوبة بلغة رياضية" على حد قول غاليلي
هذا الموقف الميتافيزيقي الأساسي هو الذي تقوم عليه ميتافيزيقا كانط التي تجذر التمثلية الديكارتية عندما تصل إلى بلورة شروط التمثل وتحديد وتحليل الذات باعتبارها ذاتا متمثلة ولذلك فان سؤال كانط لكي يكون ماذا يمكنني ان اعرف ؟ لا بد ان يكون كيف يمكنني ان اعرف ؟ أي التلازم بين " كيف " آلية المعرفة و" حدود " المعرفة
ان الاستيتيقا الترنسندنتالية في نقد العقل الخالص وتحليلية الذهن هما الشكل الذي تتخذه بلورة التمثلية الحديثة وعندما يضع كانط شروط المعرفة في مقام القبلي وموضع القبلي ويجعل الذات وبنية الذات بنية قبلية فانه يعني ان الذات هي شرط على الوجود فبشروط إمكان وجود موضوعات التجربة في نقد العقل الخالص يجذر كانط مفهوم الــتـمـثـل فيكون جوهر الأشياء تمثلا في الذات وتكون الذات هي جملة البنية القبلية لمعرفة الأشياء ومجمل الشروط القبلية لوجود الأشياء وبذلك فان كانط يقيم علاقة حميمة بين الإنسان والعالم وهو من هذه الناحية يمكن ان يعد أول فينومينولوجي
في هذا الإطار الجديد وهذه البنية الجديدة بين الإنسان والعالم يتنزل المفهوم الحديث للتاويلية ولا سيما مع شـــلايـــــرمـــاخــــــر الذي ميز بين:
• التأويل البلاغي المجازي ( القديم )
• التأويل التقني ( الحديث )
السؤال الذي طرحه شلايرماخر بوجه من الوجوه هو ماذا يمكنني ان افهم ؟ كيف يمكنني ان افهم ؟
المصدر : منتديات ميدوزا